یکی از دلائل اثبات نفس: نفس و بدن یک حقیقت واحده(بخشی از کتاب النفس)

حضرت علامه (حفظه الله تعالی) با استدلال اثبات می‌کنند حال که ما ثابت کردیم حقیقت ما از دو بخش تشکیل شده که یکی نفس و دیگری بدن است، باید بدانیم که این دو، دو واقعیت جداگانه در خارج نیستند، بلکه با یکدیگر یک حقیقت و یک واقعیت را تشکیل می­دهند و این گونه نیست که دو چیز در کنار به همدیگر ضمیمه شده باشند، بلکه یک واقعیت هستند که دارای دو مرتبه است: از یک مرتبه به نفس و از مرتبۀ دیگر به بدن تعبیر می‌کنند. آن بخش روحانی که من و شما از آن به «مَن» تعبیر می‌کنیم، به مرور زمان عوض نمی‌شود در حالی که بخش جسمانی و بدنی، به مرور زمان تغییر می‌کند؛ سلول­های بدن، دائماً در حال کهنه و نو شدن هستند به طوری که در علم پزشکی ثابت کرده­اند در هر هفت سال، کلّ سلول­های بدن نو می‌شود. به مرور زمان ممکن است اسم­های گوناگون پیدا کنیم؛ در یک زمان نوزاد و کودک و در زمانی دیگر به ما نوجوان، جوان، بزرگسال و در نهایت پیر و کهنسال می‌گویند. این اسامی گوناگون بر ما صدق می‌کند ولی در صد سالگی هم حقیقت ما تغییر نمی‌کند. در دورانی که من دبستان بودم از معلّمم این­طور شنیده­ام، الآن صد سال از عمرم گذشته ولی همچنان می­گویم در آن دوران این چنین شنیده­ام. وقایعی را در خواب می‌بینیم که اصلاً بدن در آن نقش ندارد باز به خودمان نسبت می‌دهیم. پس می­بینید که این واقعیت ما تغییربردار نیست و آن منیّت ما محفوظ می‌ماند.

[1]. از نظر تاریخ فلسفه، دو نظریه معروف درباره نفس وجود داشته است. افلاطون و عده  بسیاری از فلاسفه باستانی به ثنویت اعتقاد داشتند و می‌گفتند که نفس یا روح، جوهری است قدیم که پیش از بدن موجود بوده و پس از آماده شدن بدن به آن ملحق می­گردد و پس از ضعف و مرگ بدن به جای دیگر برمی‌گردد. نظریه دوم که نظریه ارسطو است: «رابطه روح و بدن را از نوع علاقه صورت و ماده می‌داند. نظریه دکارت نیز در این باب شباهت به نظریه افلاطون دارد.»

ابن سینا به عنوان پیرو ارسطو در عالم شرق، نظر ارسطو را با فلاسفه اسکندرانی و نوافلاطونی تلفیق کرد، وی برخلاف ارسطو به ثنویت جوهر نفس و بدن معتقد بود. از نقطه نظر ابن‌سینا رابطه نفس به بدن همچون رابطه مرغ به آشیانه  می‌باشد. سهروردی نیز دو دیدگاه در مورد نفس و بدن دارد: گاهی آنها را دو حقیقت متفاوت می‌داند و گاهی جنبه‌های متفاوت از یک حقیقت. این دو نظریه بدین ترتیب قابل جمع‌اند که وقتی از پایین نگاه می‌کنیم، نفس و بدن دو حقیقت متفاوت‌اند؛ زیرا مرتبه پایین‌تر که بدن متعلق بدان است شامل مرتبه بالاتر که مقوله نفس بدان تعلق دارد، نیست. زمانی که از بالا به همین سلسله مراتب نگاه شود مسئله نفس بدن کم‌رنگ می‌شود؛ زیرا بدن محاط در نفسی است که طبیعت آن فقط نوری شدیدتر از بدن است. از دیدگاه ملاصدرا نفس ،وجود عقلی بسیط و یکی از صور در علم الهی است. به نظر وی، نفس جوهری مستقل است که نخست به صورت جسم ظاهر می‌گردد و آنگاه از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی، نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه انسانی تبدیل می‌شود . ایشان بر این عقیده است که نفس در آغاز پیدایش خود، صورتی است مادی و به تعبیر خود او «لا شیء محض»  است ؛ یعنی فاقد مرتبه فعلیت و وحدت است. به عبارت دیگر در آخرین مرحله جسمانیت و اولین مرحله روحانیت قرار دارد. بدین صورت که نه جسم محض و نه روح محض است، بلکه تنها کمال جسم و قوه روح است که در نهایت به تجرد می‌رسد و از جسم بی‌نیاز می‌شود: «نفس انسانی از لحاظ حدوث و تصرف مادی است، تصرف او در اجسام مادی است و تعقل ذات خود و ذات جاعل خود در او روحانی است». اندیشه وی از ماده تا حدی ارسطویی است که آن را بر اساس حکمت متعالیه خود اصلاح کرده است. از نظر او ماده چیزی کدر و پایین‌ترین مرتبه وجود الهی است و اگرچه دارای بهره‌ای از وجود است اما آن بهره اندک است. بنابراین ماده بر حسب بهره ضعیفی که از وجود دارد، دارای نوعی آگاهی است . لذا ماده چیز بی‌جان و منفعلی نیست، بلکه دارای شعور می‌باشد. ملاصدرا در الشواهد الربوبیه نحوه حرکت انسان از ماده به سوی عقل را در قوس نزول و صعود به وضوح توضیح می‌دهد. وی وجود را به قوسی تشبیه نموده است که از عقل آغاز شده و بالاخره به عاقل (عقل اول و ذات اقدس واجب الوجود) منتهی می‌شود و بین این دو، مراتب و منازل متعددی وجود دارد بدین صورت که از عقل آغاز می‌شود تا به ماده می‌رسد و بعد از آن در سلسله صعود به صورت معکوس دور می‌زند و در نهایت به صورت انسانی صاحب عقل و شعور می‌گردد. پس انسان، صراط و معبری است که بین دو عالم جسمانی و روحانی کشیده شده است . هانری کربن، این جریان تکامل را چنین توضیح می‌دهد: «انسان شناسی ملاصدرا با نوعی نظریه عظیم مربوط به تکوین جهان و نفس پیوند دارد که عبارتست از هبوط نفس در اسفل السافلین و صعود تدریجی آن تا صورت انسانی، به عنوان نقطه ظهور آن در آستانه ملکوت و تداوم انسان‌شناسی در طبیعیات و مابعدالطبیعه معاد»

بنابراین ملاصدرا با تأسیس اصولی مانند اصالت وجود، تشکیک وجود، حرکت جوهری و حدوث جسمانی نفس، نفس را در ابتدای پیدایش، جسمانی و ترکیب نفس و بدن را اتحادی می‌داند و نه انضمامی، بنابراین طرح مسأله  رابطه نفس و بدن نزد ملاصدرا طوری است که از ابتدا گرفتار ثنویت نمی‌شود. به نظر وی نفسیت نفس به تدبیر بدن است نه عارض بر بدن، و این به معنی آن است که نمی‌توان به نفس نگاهی مستقل و بدون ارتباط با بدن داشت.

 

نتایج فلسفی حاصل از نظریه ملاصدرا

  1. نفس هر شخصی تدریجاً در طول عمر او ساخته می‌شود نه اینکه هر شخصی دارای نفسی ثابت باشد که همواره به یک صورت باقی است ولی حالات و صفات آن متغیر باشد: «چقدر سخیف و سبک مایه است که کسانی تصور کرده‌اند که نفس جوهراً و ذاتاً از ابتدای تعلق به بدن تا انتهای عمر، چیز یکسان و ثابتی است. در حالی که دانستی نفس در ابتدا هیچ نیست … و در اوج خود به مرحله عقل فعال می‌رسد.

بنابراین روح هرکسی در طول عمرش، و به مدد مکتسبات و افعال او تدریجاً ساخته می‌شود.

  1. نتیجه دوم، ابطال اندیشه تناسخ می‌باشد. اندیشه مرغ و قفس به تفکر تناسخی اجازه پیدایش و رشد داده است. اگر هر روحی چون مرغی باشد در قفسی، در این صورت چه مانعی دارد که مرغ را از این قفس برداریم و در قفس دیگری دربند کنیم؟ اما وقتی که روح را میوه یک بدن بدانیم، در این صورت هر میوه دیگری را که بخواهیم به این بدن پیوند بزنیم بیگانه است و میوه آن بدن نیست، و چنین است که تناسخ محال است.
  2. نظریه ملاصدرا آشکارا دوگونه روان‌شناسی را طرد می‌کند: یکی روان‌شناسی مبتنی بر ثنویت فلسفی که آنچه را نمی‌تواند به بدن مربوط سازد، به موجود مجرد جداگانه به نام نفس، مرتبط می‌کند که در بدن مستقر است. دوم، روان‌شناسی مبتنی بر وحدت‌گرایی مادی که در آن، وجود نفس مورد انکار قرار می‌گیرد و همه رفتارها و پدیدارهای روانی، با توسل به فیزیولوژی یا نوروفیزیولوژی تبیین می‌شود. صدرالمتألهین همچون فلاسفه دیگر، تأثیر مستقیم و بدون واسطه نفس مجرد بر بدن مادی را ناممکن می‌شمارد. ایشان بیان می‌کند که هم عالم مجردات و هم عالم مادیات از مراتب وجود هستند. در عالم مادیات، لطافت و عدم لطافت نشانگر مراتب وجود به لحاظ شدت و ضعف است. از اینجا می‌توان نتیجه گرفت که تنها وجود مادی لطیف می‌تواند متعلق جوهر نفسانی مجرد باشد. واسطه‌ای که ملاصدرا میان بدن و نفس قائل می‌شود، جوهر لطیفی است که آن را «روح بخاری» می‌نامد. به نظر وی، واسطه میان هر دو جوهر، یعنی بدن و نفس، از حالت وسط برخوردار است، یعنی نیمه مجرد و نیمه مادی. او همچون فخر رازی و شیخ‌الرئیس معتقد است که روح بخاری از اجزای لطیف و بخاری اخلاط حاصل می‌شود، حال آنکه اجزای بدن از اجزای غلیظ اخلاط تحقق می‌یابد. البته، ملاصدرا به سه روح معتقد است که از حیث رقت و لطافت، در سه مرتبه قرار می‌گیرند. او لطیف‌ترین اجزای اخلاط را روح نفسانی مغزی می‌داند که پس از آن، روح حیوانی قلبی و در نهایت، روح طبیعی کبدی قرار دارند . ملاصدرا نفس انسان را ایستا و دارای فقط یک درجه از وجود نمی‌داند که بی‌حرکت و غیرقابل تغییر باشد، بلکه آن را دارای رشد و حرکتی در جوهر و ذات خود می‌داند که روز به روز کامل‌تر می‌شود . از نظر ملاصدرا وجود نفس در عالم عقل، خالص و بدون پوشش است. اما کمالاتی برای او متصور است که دست‌یابی به آنها برای او جز از طریق تنزل به بدن مادی و کاربرد اندام‌های بدن ممکن نیست . ملاصدرا می‌گوید چنین امری محال است از اتحاد صورتی عقلی و غیرجمادی با ماده جسمانی بدون وساطت کمال و تغییر تدریجی ماده حاصل شود، از این رو، نفس در آغاز خلقت دنیوی خود از لحاظ وجود، جسمانی و در سطح بدن است ، اما قابلیت این را دارد که به صورت صور عقلی درآید، حال آنکه بدن چنین قابلیتی ندارد. به نظر وی، نفس صورت بدن می‌باشد و لذا ترکیب نفس و بدن از نظر وی ترکیب اتحادی است .

در نظر ملاصدرا نفس با بدن حادث می‌شود؛ و این بر مبنای حرکت جوهری معنا می‌یابد، به این شکل که بدن طی حرکت جوهری دارای نفس می‌شود و نفس از دل آن برمی‌آید . نقد ملاصدرا بر حکمای مشّاء این است که تعریف آنان نفس را داخل در مقوله اضافه کرده است؛ لذا صورت و یا کمال نفس برای بدن لاحق و عارض به وجود نفس است و نه عین وجود نفس؛ و از همین جاست که ثنویت نفس و بدن پیش می‌آید. ملاصدرا اضافه نفس به بدن را ذاتی نفس می‌داند. وی بزرگ‌ترین اشتباه فلاسفه را در مورد نفس این می‌داند که آنان مقام معلومی برای نفس قائل شده و نفس را امری ایستا می‌دانند که از ابتدای پیدایش تا پایان یکسان و یکنواخت بوده و دچار تحول و تشئنات گوناگون نمی‌گردد . استاد آیت الله جوادی آملی در این زمینه می‌نگارد: در حرکت جوهری کون و فساد نیست، بلکه لبس بعد از لبس است و به همین دلیل، شیء نخست با شیء دوم متحد هستند و شیء اولی در این اتحاد نابود نمی‌شود بلکه تنها نقص خود را از دست می‌دهد و نقص یک وصف سلبی است که او را رها می‌کند و با رها کردن نقص، بدون آنکه هویت خود را که هستی اوست، از دست بدهد با کمال بعدی جمع می‌شود و همراه با آن کمال یک واحد حقیقی را تشکیل می‌دهد. ملاصدرا درباره ارتباط میان نفس و بدن می‌گوید:

«ارتباط میان نفس و بدن به صورت ملازمت است. البته نه همچون همراهی دو امر اضافی و نه همراهی دو معلول یک علت در وجود که میان آنها ارتباط و وابستگی نیست، بلکه همچون همراهی دو شیئی که به نحوی ملازم یکدیگرند همچون ماده و صورت … به طوری که هریک نیازمند دیگری است، بدون آنکه دور لازم آید که محال است»؛ بنابراین بدن نیازمند همة نفس و نه جزیی از آن است و نیاز نفس به بدن نه از حیث حقیقت مطلق عقلی‌اش، بلکه به لحاظ وجود متعین و شخصی و حدوث هویت نفسانی‌اش است. پس نفس در عین وحدت خود، جامع همه قوای نطقی، حیوانی و نباتی است. نفس در همه مراتب وجود انسان، حتی در مراتب نباتی و طبیعی آن، سریان و یا به تعبیر دقیق‌تر، حضور دارد. حرکت جوهری، صدرالدین را بدین نکته رهنمون می‌شود که روح محصول حرکت جوهری بدن است و بدین قرار بدن و روح رابطه‌ای همچون رابطه درخت و میوه دارند، همان اندازه که میوه و شاخه به طور طبیعی در کنار هم و باهم زیست می‌کنند، به همان اندازه، روح و بدن هم از این‌گونه ارتباط مهر‌آمیز با هم برخوردارند. بنابراین روح، محصول حرکت جوهری بدن است، البته این بدان معنا نیست که روح معلول بدن است، یا متکی و قائم به بدن است؛ و یا عرضی و صفتی است برای بدن همچون سایر صفات و اعراض بدن، بلکه صورتی است نسبت به ماده بدن:حق این است که نفس انسانی در حدوث و تصرف جسمانی است، اما در بقاء و تعقل روحانی. تصرفش در اجسام جسمانی است اما تعقلش از خودش و از ذات خالقش روحانی است. عقول مجرد محض، ذاتاً و فعلاً روحانی‌اند و طبایع جسمانی ذاتاً و فعلاً جسمانی‌اند .

حمیدرضا عالی
سپتامبر 14, 2021