ارزش معرفت نفس ( برشی از کتاب وجود شناسی)

اهل معرفت در تبیین نسبت موجودات عالم امکان با پروردگار عالم، اظهار عجز می‌کنند، چون بیاناتی از قرآن مقدس و روایات را مشاهده می‌کنند که به راحتی نمی‌توان آنها را فهم نمود، از جمله:«هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ»[1]؛ «او است آغاز و انجام و پیدا و نهان و او بر همه چیز دانا است.»

«وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ»[2]؛ «و او با شما است هر کجا باشید و خدا به آنچه می‌کنید بینا است.»

«وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّه»[3]؛ «و از آن خدا است مشرق و مغرب، به هر سو که روی آرید همانجا روی خداست.»

«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»[4]؛ «همانا آفریدیم انسان را و وسوسه های دلش را آگاهیم و ما از رگ گردن او به او نزدیکتریم.»

«وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَقَلْبِهِ»؛ «وبدانید که خدا حائل می‌شود بین انسان و دلش».

و در روایات ائمه معصومین: : نیز فروان بیاناتی با همین مضامین دیده می‌شود به عنوان نمونه در نهج البلاغه مولی علی 7 آمده «مَعَ کلّ شئ لا بِمُقارَنَةٍ و غَیرُ کُلّ شئٍ لابِمُزایَةٍ»[5]؛ «(خدا) با هر چیزی است بدون آنکه مقارن او باشد و غیر از هر چیزی است بدون آنکه از آن جدا باشد.»

و در جای دیگر می‌فرماید«لَیسَ فِی الأشیاء بِوالجٍ و لاعَنها بِخارِجٍ»[6]؛ «(خدا) نمی‌باشد داخل در اشیاء و نمی‌باشد خارج از اشیاء»

و در جای دیگر می‌فرماید: «تُوحیدهُ تَمییزُهُ عَن خَلقِهِ و حُکمُ التمییز بَینُونَةُ صِفَةٍ لابَینُونَةُ عُزلَةٍ» ،«توحید حق تعالی ممتاز بودن او از خلقش می‌باشد و معنای این امتیاز، جدایی از جهت صفت است نه جدایی به معنای بیگانگی.

و در جای دیگر می‌فرماید: «داخِلٌ فی الأشیاءِ لا کَشَئٍ داخِلٍ فی شَئٍ و خَارجِ عَنِ الأشیاءِ لا کَشَئٍ خارجٍ مِن شَئٍ»[7]، «(خدا) داخل در اشیاء است نه همانند این که شئ ای داخل در شئ‌ دیگر باشد و خارج از اشیاء است نه همانند این که شئ ای خارج از شئ دیگر باشد.»

و چه بسیار از این قبیل بیانات در جوامع روایی دیده می‌شود، اینجاست که اهل معرفت با توجه به آیاتی که ذکر شد و نمونه‌ای از روایاتی که اشاره شد اظهار عجز نمودند در تبیین نسبت موجودات عالم امکان به وجود حق تعالی و چون نتوانستند واقعیت را دریابند لذا به مثالهایی جهت تقریب ذهن تمسک نمودند از جمله گفتند:

الف:‌نسبت وجود ما به حق تعالی نسبت امواج دریا به آب دریا است، امواج دریا، دریا نیستند چون موج شکن آب دریا است، لکن جدای از دریا هم نیستند، دریا می‌تواند به موج خود بگوید اگرچه تو غیر از من می‌باشی ولکن من در تار و پود تو حضور دارم.

ب: نسبت وجود ما به حق تعالی،‌نسبت نم به یم یعنی نسبت رطوبت ساحل دریا به آب دریا است، نم ساحل دریا، دریا نیست، لکن جدای از آب دریا هم نیست.

البته چون واقع بالا تر و لطیف تر از این قبیل مثال ها است لذا حضرت علامه حسن زاده (حفظه الله تعالی) می‌فرمایند:

مثال موج و دریا سخت سست است

مثال یم و نم هم نادرست است[8]

مولوی در مثنوی در قالب ابیاتی چندین مثال در این باب آورده است و در نهایت آن ها را کافی و وافی در بیان واقعیت نسبت ما به حق تعالی نمی‌شمرد.

جنبش ما هر دمی خود اشهد است
یا خفّی الذات محسوس العطا
تو بهاری ما چو باغ سبز و خوش
تو چو جانی ما مثال دست و پا
تو چو عقلی ما مثال این زبان
ای برون از وهم و قال و قیل من

کو گواه ذوالجلال سرمد است
انتَ کَالماءِ وَ نَحنُ کَالّرحی
او نهان و آشکار را بخشش
قبض و بست دست از جان شد روا
این زبان از عقل می‌یابد بیان
خاک بر فرق من و تمثیل من[9]

هیچ یک از این مثال ها نمی‌توانند بیانگر واقعیت باشند و بهترین مثالی که می‌توان بیان نمود و در بیانات دینی هم بدان اشاره شد این است که بگوییم نسبت وجود ما با وجود حق تعالی همانند نسبت قوای نفس ما به وجود نفس ماست، هر یک از قوای متعددی داریم از قبیل قوه باصره، سامعه، ذائقه، شامّه، لامسه، قوه خیال، واهمه، عاقله، جاذبه، دافعه، غاذیه و… هیچ یک از این قوا نفس نیستند ولکن جدای از نفس هم نیستند، وجود نفس ناطقه در هریک از این قوا به اندازه ظرفیت آن حضور دارد و به تعبیر دیگر هر یک از قوا به اندازه ظرفیت خود، وجود نفس ناطقه را نشان می‌دهد و آیه ای از آیات او می‌باشد، و لذا در بیانات دینی معرفت نفس راه وصول به معرفت ربّ معرفی شده است، در سوره مبارکه حشر آنجا که می‌فرماید: «وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ»[10]؛ «و نباشید مانند آنانکه فراموش کردند خدا را پس فراموششان ساخت خویشتن را» اگر قضیه ای که در این آیه شریفه آمده عکس نقیض کنیم یعنی نقیض موضوع و محمول را بگیریم و جابجا کنیم معنایش می‌شود: آنان که خود را فراموش نکردند (معرفت به نفس خود پیدا کردند) خدا را فراموش نمی‌کنند (معرفت به حق تعالی پیدا می‌کنند) و البته در علم منطق ثابت شده است که هر قضیه ای اگر اصلش صادق باشد عکس او و همینطور عکس نقیض او هم صادق خواهد بود.

قال النبی 6:«مَن عَرَفَ نَفسه فَقَد عَرَفَ رَبّه»[11]؛ «هرکس خود را بشناسد خدایش را شناخته است» حضرت علامه حسن زاده آملی (حفظه الله تعالی) در کلمه 549 کتاب هزار و یک کلمه خود می‌نویسند (بیش از نود وجه در کلمه ای از کلمات گذشته در معنی آن تقریر و تحریر کرده ایم) و آن کلمه، کلمه 330 کتاب هزار و یک کلمه است که در جلد سوم آن آمده است.

علم الهدی سید مرتضی ; ‌از رسول خدا 9 روایت می‌کند که فرمودند: «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربّه»[12]؛ «آگاه‌ترین شما بر نفسش داناترین افراد به ربّش می‌باشد.»

اهمیت معرفت نفس از آن جهت است که اگر کسی نفس انسانی را خوب بشناسد، مجرد بودن او را می‌شناسد و راهی است برای ورود به عالم ماوراء طبیعت و اثبات موجودات مجرده و در نتیجه اثبات اله عالم و معرفت به پروردگار عالم و توحید حق تعالی. لذا بزرگان در گذشته به این مطلب اعتنا و اهتمام خاصی داشتند و از جمله کسانی که در این باب تلاش و کوشش فراوانی داشتند حضرت علامه ذوفنون آیة الله حسن حسن زاده آملی (حفظه الله تعالی) بودند که در طول چندین سال در ایام تعطیلی حوزه های علمیه در تابستان در شهر آمل برای عده ای از طالبان و مشتاقان معارف الهی محفل و مجلس درسی دایر می‌نمودند و در ضمن حدود 150 جلسه به نحو احسن معرفت به نفس انسانی را تبیین فرمودند که به صورت کتابی به نام (دروس معرفت نفس) چاپ و در اختیار علاقه مندان قرار گرفت، موسسه علمی و تربیتی آوای توحید در شهر مقدس قم که توفیق نشر معارف دینی و معرفتی را بعهده دارد و توجه خاصی به انتشار مباحث ناب توحیدی و معرفتی خصوصا آثار گرانقدر حضرت علامه دارد، تصمیم گرفت که این اثر ارزشمند با شرحی ساده تر و توضیحاتی بیشتر جهت استفاده عام‌تر در ضمن جلساتی متعدد برای جمعی از طلاب و غیر طلاب در قم پیاده گردد و این مسئولیت را بعهده اینجانب که سالیانی متمادی خوشه چین خرمن علمی و عملی آن حضرت بودم واگذار نمود و بنده هم با کمال میل پذیرا شدم و در حد بضاعت ناچیز علمی خود به شرح مطالب عالیه آن اثر گرانقدر پرداختم تا شاید قدمی در جهت قدر دانی و سپاس از آن همه عنایات علمی و عملی که به بنده مبذول فرمودند برداشته باشم و اگر قصوری و نقصی در این شرح دیده می‌شود مسلما از ناحیه اینجانب خواهد بود. در خاتمه از مدیریت محترم موسسه آوای توحید حجت الاسلام حیدری و عزیرانی که زحمت پیاده کردن مطالب این شرح و تنظیم و چاپ آن را بعهده داشتند نهایت تشکر و سپاس را دارم و توفیق بیش از پیش‌شان را از خداوند منّان آرزو می‌کنم و آخر دعوانا الحمدلله ربّ العالمین.

حیدر ضیائی نوری

نفس، مُمیّز مراتب وجود

سؤالی که مطرح می‌گردد این است که تقسیماتی که برای موجودات بیان شد و شامل جماد، نبات، حیوان و انسان می‌شود و اینکه در میان خود موجودات و از جمله انسان‌ها هم از نظر مراتب وجودی شدت و ضعف وجود دارد حال چه کسی این حکم را می‌کند؟ چه کسی تشخیص می‌دهد که حیوان بالاتر از نبات است؟ آیا دست، پا، گردن یا گوش من است که حکم می‌کند؟ اگر بگوییم دست من حکم می‌کند، این دست من وقتی در عالَم خواب است چرا چنین حکمی ندارد؟ همچنین این گوش، بینی، گردن، سر و تن من وقتی که در عالَم رؤیا و خواب است دیگر چنین حکمی را ندارد. لذا پی ببریم که یک حقیقت دیگری غیر از این ظواهر در کار است و آن حقیقت دیگر است که این طور میان موجودات تمییز می‌دهد و می‌گوید نبات بالاتر از جماد، حیوان بالاتر از نبات و انسان بالاتر از حیوان است. همچنان که در میان انسان‌ها هم حکم می‌کند که انسان دانا بالاتر از انسان جاهل است؛ لذا نتیجه گرفته می‌شود که یک حقیقتی ورای این اعضا و جوارح موجود است که از آن حقیقت در عربی تعبیر به «نفس»، «قلب»، «عقل» یا «روح» و در فارسی نیز از آن به «روان»، «جان»، «من» تعبیر می‌شود. معرفت نفس؛ یعنی آن روان‌شناسی‌ که مبتنی بر قواعد اسلامی باشد. این که می‌گویند انسان باید قلبش پاک باشد بر همین اساس است؛ زیرا قلب گوشتی مرکز پمپاژ خون است و خون هم که عین نجاست است. پس اینکه گفته می‌شود باید قلب پاک باشد منظور همان امری است که بین اشیاء تمییز می‌دهد. بنابراین آن که کاوش و جستجو کرده و با قیاس و سنجش گفته نبات بالاتر از جماد است و تمییز بین آن اقسام می‌دهد و به ترتیب مقام در آن‌ها قائل می‌شود و حکم می‌کند که این نوع مشرف و مسلط بر آن نوع است همان «نفس» است. تمییز دادن و حکم کردن از آثار هستند و همۀ آثار هم از موجود است نه از معدوم؛ یعنی اثر از موجود پدید می‌آید و لذا آن حکم کننده یک شیء معدوم نیست، بلکه موجود است؛ چون معدوم اثری از خودش ندارد. در حقیقت مُمیّز و حاکم، من و شما هستیم و از این جهت می‌گویند: پایِ من، دستِ من، سر من و… . بنابراین ممکن است پایِ من را قطع کنند ولی باز هم مَن هستم و می‌گویم: پایِ من نیست.

حقیقت نفس

حال که وجداناً[13] و عیاناً[14] می‌دانیم که این ممّیز و حاکم، ما هستیم و هر یک از ما دارای این تمییز دهنده است که در هر حال و هر جا و هر وقت دارای آن می‌باشد، سؤال این است که ذات آن چیست؟ یعنی گوهر و سرشت آن چیست و چگونه موجودی است؟ اگر گفتیم در بیرون ما است، چیزی که بیرون از حقیقت ما است چطور با ما ارتباط دارد و کیفیت ارتباطش چگونه است؟ اگر درون ما باشد ذات و حقیقتش چیست؟ اگر بگویید بیرون ما است، ما چه کسی هستیم؟ و اگر گفتیم در ما است، در کجای ما است؟ و اگر گفتیم یکی از اعضای پیدا یا پنهان ما است، کدام عضو است؟

می‌خواهیم نتیجه بگیریم که این مُمّیز و حاکم در درون ما است و در یک عضو خاص هم نیست؛ چون اگر مثلاً قلب ما باشد، این آقای بی‌هوش یا خوابیده مگر قلب ندارد؟ پس چرا نمی‌تواند تفکر کند و تمییز دهد؟ مگر شخص مُرده تمام این اعضا را ندارد؟ دست، پا، چشم و گوششان سالم است ولی هیچ آثاری ندارند. آیا میّت هم می‌تواند حکم کند نبات بالاتر از جماد است؟ آیا انسان مرده‌ای که تمام اعضا و جوارح ظاهر و باطن او صحیح و کاملند، دارای آن چیز است؟ اگر آن چیز، هیچ یک از اعضا و جوارح ما نیست پس با مُردن، انسان چه شده است؟ تفاوت انسان مُرده و زنده در چیست؟ به اعضا و جوارح که نیست پس به چیست؟ حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) می‌فرماید: حقیقتی ورای این اعضا و جوارح در کار است که انسان مُرده آن را ندارد و انسان زنده واجدش است.[15] پس با مردن، انسان چه می‌شود؟ آیا معدوم شده یا همچنان موجود است؟ اگر معدوم شده آیا خودش نابود شده و خودش ذات خود را نابود کرده یا دیگری او را نابوده کرده است؟ سپس سراغ دیگری می‌رویم و می‌پرسیم که این دیگری کیست که او را نابود کرده و چرا او را نابوده کرده و او چرا از خود دفاع نکرده است؟ اصلاً نابود کردن به چه معناست؟ اگر یک چیزی موجود شد مگر می‌شود که معدوم و نابود شود؟ یعنی هستی او تبدیل به عدم شد؟ مگر هستی و وجود، عدم را می‌پذیرد؟ در صورت پذیرش عدم، اجتماع نقیضین[16] پیش می‌آید؛ یعنی یک چیزی هم موجود باشد و هم معدوم. چنین اجتماعی، اجتماع نقیضین است که خودش، خودش را نابوده کرده باشد؛ یعنی هست، نیست شده است. اگر باز هم موجود است ممکن است بگوییم این انسان معدوم نشده و موجود است ولی خب پس به کجا رفته و با مردن چه شده است؟ یعنی این مرگ چه حادثه‌ای را ایجاد کرده است و چرا او را با چشم نمی‌بینیم؟ اصلاً خود مردن یعنی چه و فرق آن با زیستن چیست؟ مرگ و زندگی چیست؟ آیا مُردن به معنی معدوم شدن است یا معنای دیگری دارد و از این قبیل سؤالات.

مقدمه

در این درس درصدد ابطال نظریّه سوفسطائیان می‌باشیم. آنان منکر واقعیات بودند و مدّعی بودند که هیچ چیزی در این عالَم حقیقت ندارد، بلکه ما توّهم می‌کنیم و بر اساس وَهم‌ قائل به وجود حقایقی در جهان هستیم؛ یعنی حتّی امور حسّی و بدیهی هم واقعیت ندارند. همانند کسی که در کشتی نشسته و کشتی در دریا حرکت می‌کند لکن این شخص ساحل دریا را متحرّک می‌بیند و یا اگر کسی در ماشین و قطار کنار شیشه نشسته باشد و بیرون را تماشا کند زمین‌های اطراف جاده را متحرّک می‌بیند در حالی که نه ساحل دریا حرکت می‌کند و نه زمین‌های اطراف جادّه و لذا عُقلا[17] در این که چه چیزی در این عالَم واقعیت دارد با یکدیگر اختلاف دارند و هر کسی به نظریّه خود یقین و جزم دارد و جناب سنائی در حدیقة الحقیقة می‌گوید:

آن که در کشتی است و در دریا
ظن چنان آیدش بخیره چنان
می نداند که اوست در رفتن

نظرش کژ بود چو نابینا
ساکن اویست و ساحلست روان
ساحل آسوده است از آشفتن[18]

و یا جناب مولوی در مثنوی می‌گوید:

چون تو برگردی و برگردد سرت
ور تو در کشتی روی بر یم روان
گر تو باشی تنگدل از ملحمه
ور تو خوش باشی به کام دوستان
چون تو جزو عالمی هر چون بوی

خانه را گردنده بیند منظرت
ساحل یم را همی بینی دوان
تنگ بینی جمله دنیا را همه
این جهان بنمایدت چون بوستان
کل را بر وصف خود بینی سوی[19]

نظریّۀ سوفسطائیان

سوفسطائیان معتقدند که جدای از پندار انسان و نحوۀ نگرش او بر عالَم چیزی حقیقت ندارد و البتّه در این ادعای خود به ادلّه‌ای هم تمسّک می‌کنند؛ از جمله خطاهای حواسّ در ادراک محسوسات؛ یعنی ما محسوسات این عالَم را از طریق قوای احساسی ادراک می‌کنیم در حالی که قوای احساسی ما بیانگر واقعیّات نیستند؛ چون یک بیننده شیئی را از راه دور کوچک می‌بیند و از راه نزدیک همان شیء را بزرگ می‌بیند و یا انسان وقتی در کنار ریل راه آهن می‌ایستد و فاصله‌ای دور را نگاه می‌کند، فاصله دو خط ریل را کمتر و کوتاه‌تر می‌بیند و یا وقتی سر چوبی را در آب فرو می‌کند در محل برخورد با سطح آب چوب را شکسته می‌بیند و یا وقتی دست خود را در آب گرم فرو برد و سپس در آب ولرم فرو می‌برد آب ولرم را سرد احساس می‌کند و اگر ابتدا وی دست خود را در آب سرد فرو ببرد و سپس در آب ولرم، آن را گرم احساس می‌کند. این موارد مربوط به حسّ باصره و لامسه بود اما در مورد سایر حواس هم مطلب همین‌طور است؛ مثلاً در مورد حسّ ذائقه می‌گویند انسان در حال سلامت مزاج، مزّۀ حلوا را شیرین می‌یابد و هنگامی که دچار تب صفراوی می‌شود همین حلوا را تلخ حس می‌کند. از دیگر ادلّه‌ی آن‌ها این است که انسان آنچه را که در خواب می‌بیند، مادامی که در حال خواب است آن‌ها را حقیقت می‌داند در حالی که حقیقت ندارد. در حال خواب سفرها می‌کند و گفت و شنودها دارد لکن هیچ‌کدام تحقق خارجی ندارد.

ما قبل از آنکه نظریّه سوفسطی را بررسی نمائیم که آیا این نظریّه درست است یا نادرست، بخشی از گفتار آنان را که جناب محمد علی فروغی در کتاب سیر حکمت در اروپا آورده مطرح می‌نمائیم تا بیشتر به ادلّۀ آنان آشنا گردیم و سپس به قضاوت بنشینیم.

ایشان می‌گوید: «در قرن پنجم قبل از میلاد در یونان عدّه‌ای پیدا شدند که مدّعی بودند کشف حقیقت ضرورت ندارد؛ چون حقیقتی وجود ندارد»[20]. اینان شاگردان خود را در فنّ جدل آنچنان ماهر می‌ساختند که در هر مورد به خصوص در مشاجرات سیاسی بتوانند بر طرف مقابل غلبه کنند. به این طایفه سوفیست یعنی دانشور می‌گفتند و چون برای غلبه بر مدعّی به هر وسیله‌ای تمسّک می‌نمودند لفظ سوفیست – که ما آن را سوفسطائی می‌گوئیم – عَلَم شد برای کسانی که به جدل می‌پردازند و شیوۀ آن‌ها هم سفسطه نامیده شده است. حکمای بزرگی مثل افلاطون و ارسطو در تقبیح[21] نظر سوفسطائیان خیلی تلاش نموده‌اند لیکن در میان آن‌ها مردمان دانشمندی مثل افرودیقوس[22] نیز بوده‌اند که ایشان از حکمای بدبین به نظام حاکم بر جهان بوده است و بهرۀ انسان را از این جهان در دنیا رنج، مصیبت و بلا یافته بود و چارۀ آن را شکیبائی، استقامت، بردباری، فضیلت و متانت اخلاقی می‌دانست. شخص دیگری هم به نام گورگیاس[23] در میان آن‌ها بود که با استدلال‌هایی شبیه به مباحثات زینون و برمانیدِس مدّعی بود که وجود، موجود نیست و نمونۀ آن این است: «کسی نمی‌تواند منکر شود که عدم، عدم است یا به عبارت دیگر لا وجود، لا وجود است و لیکن همین که این عبارت را گفتیم و تصدیق کردیم ناچار تصدیق کرده‌ایم به اینکه عدم، موجود است. پس یک جا تصدیق داریم که وجود، وجود است و جای دیگر ثابت کردیم که عدم، موجود است. بنابراین محقّق می‌شود که میان وجود و عدم (لا وجود) فرقی نیست»[24].

گورگیاس بر همین قسم مغالطات دو قضیّه دیگر را هم مدعی بود: یکی اینکه بر فرض هم وجود، موجود باشد ولی قابل شناختن نیست. دیگر اینکه اگر هم قابل شناختن باشد معرفتش از شخصی به شخص دیگر قابل افاضه نخواهد بود.

معتبرترین حکمای سوفسطائی پروتاگورس[25] است که به سبب تبحّر و حسن بیانی که داشت جوانان طالب صحبتش بودند و او را بلند مرتبه می‌دانستند لیکن چون نسبت به عقائد مذهبی عامّه، ایمان راسخ اظهار نمی‌کرد عاقبت تبعیدش کردند و نوشته‌هایش را سوزانیدند. عبارتی که در حکمت از او به یادگار مانده این است که «میزان همه چیز انسان است»[26] و این عبارت را چنین تفسیر کرده‌اند که در واقع حقیقتی نیست؛ چون انسان برای ادراک امور جز حواسّ خود وسیله‌ای ندارد؛ زیرا که تعقل نیز مبنی بر ادراکات حسّیه است و ادراک حواسّ هم در اشخاص مختلف می‌باشد. پس چاره‌ای نیست جز اینکه هر کس هر چه را حس می‌کند معتبر بداند در عین اینکه می‌داند که دیگران همان را به قسم دیگری ادراک می‌کنند و اموری هم که به حسّ در می‌آید ثابت و بی‌تغییر نیستند، بلکه ناپایدار و متحوّل می‌باشند. این است که یکجا ناچار باید ذهن انسان را میزان همۀ امور بدانیم و یک جای دیگر معتقد باشیم که آنچه درک می‌کنیم حقیقت نیست؛ یعنی به حقیقتی قائل نباشیم.

سوفسطائیان را یکی از فرقه‌های شکِّاکان می‌گویند و سوفسطائی را در زبان فرانسه سپتیک می‌نامند. در کتاب دانش بشر آمده است که شکّاکان بر جماعتی از حکما گفته می‌شود که می‌گویند برای کسب علم و اعتماد به اطّلاعات، هیچ‌گونه میزان و مأخذ درستی در دسترس نیست؛ چون منشأ ادراکات حواسّ ظاهری هستند و این حواسّ هم خطا می‌کنند و عقل هم از اصلاح خطای آن‌ها عاجز است و یک فرد در شرایط مختلف جسمی و روحی یک چیز را گوناگون ادراک می‌کند. بنابراین واقعیت ثابتی در علم نداریم. مؤسس این مکتب پیرهون است[27].

نظریّۀ حال[28]

در این درس ما با متکلمین اهل تسنّن مواجه هستیم. حرف ما با این‌ها چیست؟ ما می‌گوییم چیزی که در خارج است «وجود» می‌باشد که در فارسی به آن «هستی» می‌گویند و تمام آثاری که در خارج از جان، نفس و حقیقت ما دیده می‌شود، زیر سر همین وجود و هستی است. در حقیقت آن چه که در خارج وجود دارد منشأ اثر است؛ آن چه که در خارج هستی دارد، آثار و صفاتی از خودش بروز می‌دهد. در مقابل هستی، «نیستی» است که در عربی به آن «عدم» می‌گوییم. نیستی، از اسمش معلوم است که نیست و عدم، باطل است و واقعیت ندارد. به عبارت دیگر عدم اصلاً چیزی نیست که بخواهد منشأ برای آثار باشد و لذا تنها وجود و هستی است که منشأ برای آثار می‌تواند باشد.

شیء یا وجود دارد یا معدوم است و دیگر واسطه‌ای نیست که گفته شود یک چیزی بین وجود و عدم در کار است؛ بگونه‌ای که نه وجود باشد و نه عدم. در حقیقت وجود و عدم مانند سیاهی و سفیدی نیست که گفته شود یک قهوه‌ای هم در کار است که نه سفید است و نه سیاه. آیا بین وجود و عدم هم چنین چیزی در کار است؟ یعنی وجود را به منزلۀ سفیدی بدانیم و عدم را به منزلۀ سیاهی و بعد بگوییم یک چیزی بین این‌دو واسطه است. نه چنین چیزی نیست. ما ادعایمان این است.

در مقابل، طایفه‌ای از متکلمین اهل تسنّن قائل هستند که بین وجود و عدم واسطه وجود دارد. از نظر این عدّه ممکن است یک چیزی موجود نباشد، معدوم هم نباشد، ولی ثابت باشد. اسم این شیء ثابت را «حال» گذاشته‌اند. این لفظ یک اصطلاح در میان متکلمان اهل تسنّن و به این معنا است که چیزی هست ولی نه موجود است و نه معدوم. اما واقعیت این است که بالاخره اشیاء در خارج یا موجودند یا معدوم. ایشان قائل هستند بین وجود و ثابت تفاوت است، همچنان که بین عدم و نفی تفاوت هست. ممکن است یک چیزی موجود نباشد اما ثابت باشد و ممکن است یک چیزی معدوم باشد ولی منفی نباشد؛ یعنی بین نفی و عدم و نیز بین وجود و ثبوت تفاوت قائل شده‌اند. در حقیقت ثبوت را اعم از وجود گرفته‌اند؛ به این صورت که ممکن است چیزی ثابت باشد ولی موجود نباشد، در این صورت آیا معدوم است؟ خیر معدوم هم نیست، بلکه بینا بین است.

دلیل حرف ایشان هم به مسألۀ علم باری تعالی بر می‌گردد. بر اساس اعتقاد امامیه حق تعالی در ازل علم به تمام موجودات داشت؛ زیرا اگر بگوییم باری تعالی از ازل علم به بعضی از اشیاء نداشت، نقص است و لذا علم حق تعالی به اشیاء قبل از خلقت ثابت است.

اما از سوی دیگر باید توجه داشت که هر علمی معلوم می‌طلبد؛ یعنی در هر علمی، متعلَّق علم باید تحقق داشته باشد؛ مثلاً وقتی ما به صندلی، میز و بخاری علم داریم، در خارج نیز این اشیاء تحقق دارند. لذا این سؤال مطرح می‌شود که ما در ازل نبودیم پس خداوند به چه چیزی علم داشت؟ در حالی که ما معدوم بودیم پس علم خدای تعالی به اشیاء به چه معنا می‌باشد؟ این سؤالی بود که دربارۀ علم باری تعالی به اشیاء در ازل مطرح گردید؛ زیرا اشیاء در ازل معدوم بودند و معدوم چیزی نیست تا متعلَّقِ علم باری تعالی قرار بگیرد. متکلمان اهل تسنّن برای حل این مشکل قائل شدند که ما در ازل موجود نبودیم ولی نه به این صورت که هیچ چیزی نبودیم، بلکه نحوه‌ای از ثبوت داشتیم و به عبارتی ثابت بودیم. همچنین اگر دربارۀ موجوداتی که در آینده تحقق پیدا می‌کنند، از ایشان پرسیده شود که آیا باری تعالی در گذشته یا در ازل به آن‌ها علم داشت، از نظر ایشان علی رغم اینکه موجود نبودند، خداوند به این موجوداتی که در آینده تحقق می‌یابند علم دارد. در پاسخ به این سؤال که خداوند به چه چیزی علم دارد در حالی که شیءِ معدوم، متعلَّقِ علم قرار نمی‌گیرد قائلند که این اشیاء نه موجود بودند و نه معدوم بلکه ثابت بودند.

در واقع ایشان نتوانستند مشکل را حل کنند و به ناچار به واسطۀ بین وجود و عدم قائل شدند و گفتند می‌شود یک چیزی موجود نباشد، معدوم هم نباشد، بلکه ثابت باشد. به این واسطه که بین وجود و عدم است و اسمش ثابت است، اصطلاحاً «حال» گفته‌اند.

بطلان نظریّۀ حال

از نظر حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالی) چنانچه در این درس متذکر می‌شوند، بطلان این عقیده بالبداهه فهمیده می‌شود. باید توجه داشت امری که خلاف بداهت عقل است را نباید مطرح کرد. عقل بالبداهه تسلیم این مطلب است که بین وجود و عدم واسطه‌ای نیست. شیء یا موجود است یا معدوم و امری به نام ثابت که نه موجود باشد و نه معدوم، باطل است. زیرا اگر چیزی نه موجود باشد و نه معدوم، ارتفاع نقیضین صورت گرفته است که امری محال است. به عنوان مثال اگر دربارۀ فلان کتاب گفته شود، این کتاب در روی زمین نه موجود است و نه معدوم؛ یعنی وجود و عدم را از آن رفع کنیم، در این صورت ارتفاع نقیضین پیش می‌آید، بنده و جنابعالی در این خانه یا هستیم و یا نیستیم و حالت سومی ندارد.

این متکلمین توانایی حل شبهۀ علم باری تعالی در ازل را نداشتند و لذا یک مطلب بدیهی به نام «استحالۀ ارتفاع نقیضین» را انکار نمودند.

پس در این درس با حرف متکلمین اهل تسنّن مواجه هستیم، چنانکه در درس‌های قبلی با سوفسطی‌ها مواجه بودیم که ادعای هر دو را ابطال نمودیم.

از همین ابتدای کتاب معرفت نفس پذیرفتیم که اشیاء در خارج یا موجودند و یا معدوم و واسطه‌ای بین وجود و عدم نداریم؛ زیرا عقل وجود واسطه را نمی‌پذیرد.

دانستیم که عدم، هیچ است و از هیچ، آثاری پیدا نمی‌شود. پس هر اثری که هست از وجود است و چون عدم، هیچ و ناچیز است لذا واقعیت و حقیقت برای چیزی نخواهد بود. خودش چیزی نیست تا این که بخواهد واقعیتِ چیزی قرار بگیرد؛ یعنی یک چیزی از عدم تشکیل بشود. این وجود است که منشأ و مبدأ همۀ آثار است؛ هر کجا اثری دیده می‌شود زیر سر وجود است و تا شیء وجود نداشته باشد منشأ اثر نمی‌شود.

اگر از متکلم پرسیده شود در موطن تحقق و ثبوت یعنی در عالم خارج از نفس و در جهان هستی که از آن تعبیر به خارج می‌شود، خارج از اعتبار ذهنی که خود ما هم یکی از حقایق خارجی هستیم آیا ممکن است چیزی واسطۀ میان وجود و عدم باشد؟ به عنوان مثال چگونه در رنگ‌ها بین سفیدی و سیاهی یک رنگ خاکستری داریم یا در آب‌ها بین آب گرم و سرد، یک آب ولرم داریم، آیا بین وجود و عدم هم چنین چیزی داریم؟ مثلاً همان طور که رنگ سرخ نه سیاه است و نه سفید، چیزی در خارج باشد که نه وجود باشد و نه عدم. آیا می‌پندارید با جستجو در گوشه و کنار این سرای بزرگ هستی یا بیرون از آن، چیزی پیدا شود که نه وجود باشد و نه عدم؟ بهتر است که این سؤال تجزیه و تحلیل شود تا جواب آن روشن گردد. آن چه که در سرای هستی تحقق دارد، فقط هستی است؛ زیرا که نیستی در خارج، نه بودی دارد و نه نمودی. بود، هستی شیء است و نمود، بیانگر هستیِ شیء. سایۀ شیء، نمودِ آن شیء است. وجود درخت در کنار خیابان در یک روز آفتابی، بودِ درخت است و سایه‌اش را نیز نمود درخت می‌گویند. فردی که مقابل آینه می‌ایستد آن فرد، بودِ خودش است و تصویری که در آینه پدیدار شده، نمودش است که آن فرد را نشان می‌دهد.

آیا در سرای هستی چیزی غیر از هستی وجود دارد که بود و نمود داشته باشد؟ نیستی در خارج، نه بود و حقیقتی دارد و نه نمود و نشانه‌ای. آنچه در بارۀ درخت و سایۀ آن بیان شد درباره نیستی نمی‌توان گفت؛ زیرا سایۀ هر چیزی نشانه و نمود آن چیز است که آن را می‌نمایاند و به دیگران نشان می‌دهد. پس نمود به منزلۀ عکس و سایه است و بود به منزلۀ خودِ شیء است. نیستی نه واقعیت دارد و نه نمود و نشانه‌ای در خارج دارد تا کسی بگوید این نیستی است، بلکه آن چه در خارج طرف اشاره قرار می‌گیرد فقط موجود خواهد بود. هر چیزی که مورد اشاره قرار می‌گیرد، ناچار تحققی دارد. در حقیقت به عدم نمی‌توان اشاره کرد؛ زیرا عدم چیزی نیست که مورد اشاره باشد. لذا در ظرف خارج، صدق آمدن عدم که گفته شود این عدم است، کذب محض است. چیزی در خارج نیست که بتوان گفت این عدم است یا به دیگران نشان داده شود که این عدم است. اگر هم چیزی را نشان بدهی که این عدم است، دروغ است؛ زیرا تا گفته شود این، فهمیده می‌شود که حقیقت و تحققی دارد و لذا هر چه که طرف اشاره قرار گرفت موجود است و نمی‌توان گفت که این چیز نه موجود است و نه معدوم.

وجود و عدم مثل سیاهی و سفیدی نیست که یک واسطه‌ای در کار باشد یا مثل آب گرم و سرد نیست که یک آب ولرم در وسط باشد؛ یکی ارتفاع ضدین[29] است و دیگری ارتفاع نقیضین و اُولی ممکن است اما دومی محال. از هستی که بگذریم نیستی است و چیزی به نام «نیستی» در خارج نداریم. چیزی نیست تا گفته شود که این نه نیست است و نه هست. مگر عدم را می‌شود مورد اشاره قرار داد که بگوییم نه هست و نه نیست؟ علاوه بر این که به در رفتن از خارج محال است؛ زیرا بیرون از موطن[30] تحقق و ثبوت، عدم محض است؛ چون خارج شدن از هستی پنداری بیش نیست؛ زیرا جایی نیست که خارج از هستی باشد، بلکه فقط در ذهن می‌توان چنین چیزی را تصور کرد؛ یعنی فقط در وعاء[31] ذهن، بیرون از هستی اعتبار می‌شود.

قبل از ارائه برهان برای رد ادعای متکلمان اهل تسنّن دوباره متذکر می‌شویم که این مطلب آن چنان بدیهی است که نیاز به دلیل و برهان هم ندارد. بعد از مطالبی که ذکر شد و با اغماض[32] از نادرستی این مطلب و نیز بیان نادرست بودن این که چیزی خارج از ظرف هستی وجود داشته باشد، درصدد باطل نمودن ادّعای این متکلمین هستیم که قائل به واسطۀ بین وجود و عدم هستند و امری به نام ثابت را قبول دارند. باید توجه داشت با عوض کردن لفظ، مطلب درست نمی‌شود، بلکه ثابت همان وجود است و ایشان فقط با الفاط بازی نموده‌اند.

نادرست بودن این که چیزی در ظرف خارج نه موجود باشد و نه معدوم، نه وجود باشد و نه عدم، از بدیهیات است و هیچ هوشمندی در بداهت بطلان تحقّق واسطه بین وجود و عدم تردید ندارد و چون واسطه نبودن بین وجود و عدم امری بدیهی است و فطرت سلیم بر آن گواه است (چنانچه به کودک هم خوراکی داده شود می‌خندد و یا اگر خوراکی از او گرفته شود گریه می‌کند لذا او هم قبول دارد یا وجود است یا عدم)، اگر از هستی بگذریم نیستی است و آنچه که در ظرف خارج متحقق است، موجود است و غیر موجود در خارج چیزی نیست که بگوییم یک چیزی نه موجود است در خارج و نه معدوم و بلکه ثابت است؛ زیرا ثابت همان موجود است و لذا مدّعای آنان قابل قبول نیست.

بنابر اعتقاد ما ثبوت همان وجود است، اما آن‌ها می‌گویند ثبوت با وجود فرق دارد و ممکن است یک چیزی وجود نداشته باشد ولی ثبوت داشته باشد! لذا دایرۀ ثبوت را وسیع‌تر از وجود گرفته‌اند. در آن طرف هم همین طور؛ ما می‌گوییم بین نفی و عدم فرقی نیست یعنی نفی همان عدم است و معدوم یعنی منفی ولی آن‌ها می‌گویند بین نفی و عدم فرق است؛ زیرا ممکن است یک چیزی معدوم باشد اما منفی نباشد! گفته می‌شود هر چیزی که معدوم است منفی است. لذا آن‌ها می‌گویند دایرۀ نفی وسیع‌تر از عدم است و آن واسطه را حال نامیدند. لفظ (حال) در کتاب‌های کلامی اصطلاح خاص خودش را دارد؛ یعنی واسطه بین وجود و عدم. اگر یک متکلم اهل سنت می‌گوید فلان چیز حال است، باید بدانیم منظورش این است که نه موجود است و نه معدوم، بلکه ثابت است. ایشان با لفظ بازی می‌کنند؛ بدین گونه که می‌گویند: ثابت موجود نیست، معدوم هم نیست، با این که ثبوت مرادف و مساوی وجود است.

به نظر ما ثبوت همان وجود است؛ اینکه می‌گوییم فلان چیز ثابت است یعنی موجود است و منفی به نظر ما همان معدوم است و نفی همان عدم است. در این درس از تعرّض به اقوال آنان و بیان تفصیل آرائشان و ردّ و ایراد دیگران بدیشان خودداری کردیم تا در دروس آینده مطلب روشن گردد.

[1]. حدید، آیه 3.

[2]. حدید، آیه 4.

[3]. بقره، آیه 115.

[4]. ق، آیه 16.

[5]. نهج البلاغه، خطبه 1.

[6] . نهج البلاغه، خطبه 184.

[7]. كافي، ج1، ص 86.

[8]. دیوان حضرت علامه حسن زاده آملی (حفظه الله تعالی).

[9]. مولوی مثنوی، دفتر پنجم.

[10]. حشر، آیه 19.

[11]. غررالحکم، ص 232.

[12]. غرر و درر علم الهدی سید مرتضی، ج 2، ص 329.

[13]. وجدانا اشاره به فطرت و توجه خویشتن دارد، در درس های آینده می‌خوانیم که یکی از مصادیق دستیابی به حقیقت من، خلسه ابن سینا است که از راه وجدان حاصل می‌شود.

[14]. عینا اشاره به اقامه برهان و استدلال دارد که در آینده براهینی در این خصوص اقامه می‌گردد.

[15]. علامه حسن‌زاده آملی (حفظه الله تعالی)، دروس معرفت نفس، درس اول و دوم.

[16]. اجتماع نقیضین یکی از اصطلاحات منطقی است که در استدلال کاربرد دارد مانند وجود و عدم، یعنی محال است چیزی در آن واحد هم موجود باشد و هم معدوم که در منطق اجتماع نقیضین را جزوء بدیهیات شمردند.

[17]. بین عقلا و دلیل عقل فرق است، در تعریف عقلا گویند، اجتماع و اتفاق نظر عموم مردم اما در تعریف دلیل عقل گویند اگر آن را نپذیریم مستلزم اجتماع یا ارتفاع نقیضین می‌شویم و دلیل عقلی پایه‌های آن برهان، استدلال است.

[18]. سنایی، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة، الباب الثّالث: التّمثیل في نظر السّوء وأحوال الدّنیا.

[19]. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر چهارم، بخش ۹۰.

[20]. محمد علی فروغی، سیری در حکمت اروپا، ج اول، فصل دوم.

[21]. قباحت و زشتی کار.

[22]. پرودیکلوس یا افرودیقوس اهل کئوس از سرفسطائیان بنام بود.

[23]. از سوفسطائیان بنام که غالباً او را از نخستین وضع کنندگان نظریه‌های زیباشناسی و شعر می‌دانند او شاگرد امیدوکلس و ایسوکراتس بود.

[24]. محمد حسین سوفسطائی، نگاهی به سوفسطائیان، ابتدای مقاله.

[25]. پروتاگواس نخستین و مهمترین سوفسطائی بود که در سال 450 در آبد رای یونان زاده شد؛ او نخستین کسی بود که در مقابل تعلیم مزد دریافت می‌کرد. (تاریخ فلسفه غرب، ترجمه ی عبدالحسین آذرنگ، ص 105).

[26]. تاریخ فلسفه غرب، از یونان باستان تا رنسانس.

[27]. مکتب یورونی یا پیرهونی یا پورن‌گرائی یکی از مکاتب شک‌گرایی است که با پیرهون در قرن سوم بیش از میلاد آغاز شد و این مکتب با هدف دستیابی به آرامش یا ذهن آسوده، از شک گرائی فلسفی درباره ی جهان دفاع می‌کند و مدعی می‌شود که درستی هیچ چیزی نمی تواند اثبات شود پس ما باید قضاوت کردن را معلق نماییم.

[28]. حال مفهومی در علم کلام، که ابوهاشم جبائی آن را مطرح کرده است. در متون کلامی معتزله گاهی به جای حال، حالت هم آمده، اما اغلب با تعبیر حال، یا جمع احوال، به این مفهوم اشاره و درباره ی آن بحث شده است. در فلسفه و عرفان حال مطرح شده و هر یک به یک معنا بکار برده اند در فلسفه به معنای اعراض و کیفیاتی که رسوخ در نفس پیدا ننمودند را حال گویند و کیفیات راسخه را ملکه نامند. در اصطلاح عارفان حال عبارت است از طرب یا خرن، یا گشادگی یا گرفتگی (قبض و بسط) که بر دل انسان عارض می‌شود در نظر این افراد، احوال موهبت هایی است از جانب پروردگار.

[29]. ضدان، یکی از اصطلاحات به کار رفته در علم منطق بوده و به معنایی دو امر وجودی غیر قابل جمع در موضوع واحد و غیر متوقف بر همدیگر در تعقل است.

[30]. جایگاه.

[31]. ظرف.

[32]. چشم پوشی.