پیش از پرداختن به تشریح این ادله، نیاز به یادآوری است که از بیان ادلۀ متعدد، غرضی چند منظور است. به عبارت دیگر ممکن است برای مخاطب این سؤال مطرح شود که اهمیت ذکر این براهینِ متعدد در اثبات تجرد نفس ناطقه چیست، در حالی‌که به نظر می‌رسد تنها ذکر یک‌دلیلِ عقلی، کافی است. در پاسخ به این سؤال، سه انگیزه در بیان تعددِّ ذکر ادلۀ اثبات تجرد نفس ناطقه، مطرح است.
انگیزۀ نخست: اهمیت این مطلب، شرافت و قداست آن اقتضا می‌کند که انسان در اثبات آن ده‌ها ادله و برهان اقامه نماید. اثبات تجرد نفس ناطقه، روزنه‌ای است که انسان را به عالمِ ماورای طبیعت رهنمون می‌سازد. در واقع اگر قرار باشد انسان به خداوند سبحان ایمان آورد و به مباحث معاد، قیامت، برزخ و بعثتِ انبیای الهی، معتقد شود، در درجۀ نخست نیاز است که تجرد نفس ناطقه را پذیرا گردد. عمدۀ افرادی که در حال حاظر به هیچ‌دین و مذهبی معتقد نیستند و کمونیست محسوب می‌شوند، این بی‌مذهبیِ ایشان به جهت عدم پذیرشِ تجرد نفس است، آنها می‌گویند هرچه هست و نیست، همین عالم طبیعت است که با آن مواجه هستیم.
بنابراین اثبات تجرد نفس ناطقه، مربوط به ابدیت انسان است و اثبات سرای دیگر، از این راه ممکن است.
انگیزۀ دوم: جهت دیگر در اقامۀ ادلۀ متفاوت در تأیید تجرد نفس ناطقه، از این روست که مخاطب علاوه بر آشنایی با علوم و معارف، به یک‌ریاضت فکری و ورزشِ ذهنی نیز برسد تا از این طریق با نحوۀ انواع استدلال آشنا شده و با ذهنی ورزیده با شبهات احتمالی روبه رو شود. نقل شده است که در ورودیِ آکادمیِ محل تدریس افلاطون، تابلویی با این مضمون نصب کرده بودند: «هرکس هندسه نخوانده است، وارد این آکادمی نشود». منظور از هندسه، همان مباحث مربوط به اندازه‌گیری و ریاضیات است؛ یعنی علومی که راجع‌به اندازه‌های أشیاء مانند حجم، سطح، مکعب، هرم، منشور، کُره و … صحبت می‌کند. دلیل این شرطِ ورودی، از آن جهت است که فهم مطالب علمی، کار هرکسی نیست، کسی می‌تواند در مباحثِ فلسفی تأمل و اندیشه کند که ذهنی روشن و باز داشته باشد. فهم فلسفه و علوم عقلی، محتاج به ذهن قوی است، هندسه و ریاضیات نیز ذهن را قوی می‌کند. بنابراین ذکر ادلۀ گوناگون در تأیید تجرد نفس ناطقه، موجب ورزش فکری و تقویتِ ذهنِ مخاطب خواهد شد.
انگیزۀ سوم: اثبات این نکته است که کار عالمانِ دین، آسان و بی‌دغدغه نیست. کار فکری نیز مانند بسیاری از مشاغل که با جسم و فیزیکِ انسان ارتباط دارند، نیازمند صرف انرژی و زمان است و چنان نیست که با یک گفتار ساده بتوان نظریه‌ای را اثبات و سایرین را نیز اقناع نمود. گاهی طرح و اثبات یک‌دیدگاه نیازمند سال‌ها اندیشیدن و نگریستنِ حکیمانه است. بسیاری از افرادِ ناآگاه در مورد عالمان دین چنان قضاوت میکنند که آرام و راحت در کرسیِ تدریس نشسته‌اند و دغدغه‌مندِ آمال و آیندۀ جامعه نیستند، تمثیل این افرادِ قضاوت‌گر همچون فرد زشت‌رویی است که در آیینه بنگرد و پس از آن‌که متوجه زشتیِ صورت خود شد، آن آیینه را از شدت ناراحتی بشکند. شاید گمان کند این شکستن متوجه آیینه خواهد شد؛ اما در حقیقت متوجه صورت خودش است.
این نفرت، بدگویی و بدبینیِ برخی از افراد نسبت به عالمان دین نیز مربوط به خودشان است، در واقع خودشان را نمی‌بینند؛ اما اگر آیینۀ حقیقت‌بین در دست بگیرند، متوجه نحوۀ سلوک خویش خواهند شد، بنابراین سومین انگیزه در بیان طرحِ دلایل متعدد در اثبات تجرد نفس ناطقه، عنایت به پشتکار و تلاش عالمان دین در تشریح مباحث مذهبی است.
دلیل چهارم اثبات تجرد نفس: دارای حقیقی و مجازی
علامه حسن‌زاده (حفظه اللّه تعالی) پس از بیان این انگیزه‌ها، دلیل دیگری در اثبات تجرد نفس ناطقه مطرح فرموده‌اند. مضمون کلام ایشان چنین است: انسان هرچه را که ادراک می‌کند، چه محسوس و چه غیرمحسوس در متن جان و وجود خود، آن را داراست، این دارایی به‌خصوص در باب اتحادِ علم و عالم و معلوم، عقل و عاقل و معقول، هویدا و نمودار است، این دارایی از نوع حقیقی است، نه داراییِ مجازی و اعتباری.
منظور از داراییِ مجازی، داشتنِ همین اسباب مادی مانند خانه، ماشین، باغ و سایر مملوکات و وسایل است و اعتباری‌بودنِ آنها از این جهت است که فردِ مالک تنها با یک‌امضا می‌تواند آن را به دیگری منتقل کند، در واقع این امور مادی چیزی خارج از جان او و بیگانه با وجود ایشان است، امروز در اختیار او و فردا با یک‌امضاء در اختیار دیگری قرار خواهد گرفت. ما انسان‌ها حتی مالکِ حقیقیِ فرزندان خود نیز نیستیم، چنان‌که توانا بر حفظ ایشان از مرگ نخواهیم بود.
در مقابل ملک و داراییِ حقیقی آن است که از مالک جدا نشود؛ به‌عنوان مثال اگر دو انسان دانشمند و سرمایه‌دار همراه با هم به حمام بروند، آن شخص عالم هرچه را که داشته است، با خود به آن مکان برده؛ اما شخص ثروت‌مند حتی نتوانسته است لباس‌هایش را با خود ببرد.
علم و ادراک، داراییِ واقعی است؛ اما امور مادی داراییِ اعتباری هستند، چنان‌که با هرامضا یا حادثه‌ای ممکن است از بین بروند و با هرقراردادی بیگانه شوند. به‌دست آوردن واقعی در کار نیست؛ اما چیزی که از انسان جدا نمی‌شود، علم و ادراک اوست، هرکجا برود، با اوست؛ چون با جان آدمی متحد و یگانه می‌شود و آن چیزی که با جان آدمی متحد بشود، معلوم بالذات اوست، نه معلوم بالعرض[1]. با این توضیح که یک‌معلوم بالذات و یک‌معلوم بالعرض وجود دارد، تفاوت این دومورد با مثالی روشن می‌شود. اگر به شخص دیگری نگاه کنیم، به او علم پیدا میکنیم، آن شخص دوم، معلومِ ما می‌شود و ما نیز نسبت به چهرۀ او عالم می‌شویم؛ اما حقیقتاً این قیافۀ خارجی شخصِ دوم، معلوم ما نیست. آن صورتی که از قیافۀ او در ذهن و جان ما منعکس می‌شود، معلوم ماست، در واقع اولاً و بالذات ما به آن آگاهی داریم و سپس به‌واسطۀ آن، شخص دوم را شناسایی میکنیم. از این جهت اگر ما به دیگری نگاه و تنها به ظاهر او توجه کنیم؛ اما صورت آن شخص در ذهن ما نیفتد، حقیقتاً به او عالم نیستیم.
ممکن است این رویارویی برای بسیاری از ما پدید آمده باشد که گاهی در خیابان از کنار دوستی عبور کرده‌ایم و چون حواسِ حقیقی ما در پردازشِ مسئله‌ای دیگر بوده است و به آن دوست و چهرۀ او فکر نکردیم، اصلاً متوجه حضورش نشدیم و پس از مدتی که آن دوست را دوباره دیدهایم، منکر دیدار وی خواهیم شد، حقیقت این است که شاید در آن لحظات به او نگاه کردیم؛ اما فکر و اندیشۀ ما جای دیگری مشغول بوده است، به عبارت دیگر آن معلوم اصلی و بالذات را پیدا نکردیم. در مثالی دیگر این مطلب روشن می‌شود، گاهی به کتابی نگاه میکنیم، آن کتاب معلومِ ما و انسان نیز عالم به آن می‌شود. منتها این کتاب معلوم بالذات نیست؛ یعنی معلوم دست اول نیست، مراد از بالذات، “بدون واسطه‌بودن” است، این کتاب، معلوم دست دوم ماست.
منظور از معلوم دست اول، این است که انسان به فلان کتاب نگاه می‌کند، شکل و شمایل آن در جان او می‌افتد، اولاً و بالذات با آن سروکار و به آن علم دارد؛ اما این کتاب و یا آن صورت شخص دوم با جان انسان متحد و یگانه نخواهد شد، در واقع بیرون از وجود او هستند. اشیای خارجی معلوم بالذات نیستند؛ بلکه خارج از جان و نفس انسان و معلوم بالعرض هستند، معلوم بالذات صورت آن‌هاست که آن صورت، معلوم بالذات و متحد با متن جان آدمی می‌شود. البته نگریستنِ انسان به ظاهر اشیای مختلف، باعث می‌شود صورت آنها در جان او بنشیند. حکمای پیشین این مطلب را انطباع صورت نامیده‌اند؛ یعنی مانند همان که انسان مقابل آیینه‌ای بیاستد و صورت و ظاهر وی در آن نقش ببندد.
مرحوم ملاصدرا طرح جدیدی ارائه فرموده است، ایشان می‌فرماید: «انطباع، چاپ و افتادن صورت چنان نیست که جان و نفس ما مانند آیینه باشد؛ بلکه به انشاء نفس است، مراد از انشاء همان ایجادکردن است. نگاه‌کردن انسان به کتاب و سایر اشیاء، مقدمه‌ای می‌شود که نفس او در باطن خود، چیزی شبیه آن را ایجاد کند».
مجموع سخن آن‌که در علم و ادراک، دو معلوم وجود دارد: نخست معلوم اصلی که معلوم بالذات نامیده می‌شود و دیگری معلوم فرعی که به آن معلوم بالعرض می‌گوییم، معلوم اصلی ما اشیاء خارجی نیستند؛ بلکه اشیای خارجی معلومِ فرعی، باواسطه و بالعرض هستند. بنابراین نگریستن به هرچیزی به معنای ادراک‌کردنِ آن شیء خارجی نیست؛ بلکه تنها صورت آن را ادراک میکنیم، سپس به‌واسطۀ صورت آن، همان شیء را ادراک خواهیم کرد.
دلیل این مدعا چنین تشریح شده است: انسان در اطراف خود صداهایی میشنود، منشأ ایجاد صدا نیز “قلع و قرع” است؛ مثلاً اگر کاغذی را از وسط پاره کنیم، صدایی از “قلع” به معنای “کَندن” ایجاد می‌شود.
عامل دوم “قرع”، به معنای “کوبیدن” است، چنان‌که دو اَبر در حالِ حرکت به هم بخورند و صدایی ایجاد شود.
البته این “قلع و قرع” علت دور و بعید دانسته می‌شوند، علت قریب و نزدیک ایجاد صدا، تموج هواست؛ مثلاً اگر انسان دودستش را به‌هم بزند، هوا فشرده و موج پیدا شده است، این موج ادامه پیدا کرده و سپس به صماخ گوشِ او خورده است؛ مثل اینکه سنگ‌ریزه‌ای را به درون استخر بیاندازیم و در اثر آن دایرۀ کوچکی ایجاد شود، سپس دایرۀ بزرگ‌تر و بزرگ‌تری حادث خواهد شد تا به لبۀ استخر برسد. هرچه این موج جلوتر می‌رود، ضعیف‌تر می‌شود و به همین جهت است که انسان قادر به شنیدنِ هرصدایی نیست، تنها صدایی را میشنود که موجِ قلع و قرع، به صماخ و پرده گوش او اصابت کند، پردۀ گوش که طبلک نامیده می‌شود، مثل یک‌طبل است، اینها علت قریب هستند.
علت بعید همان ایجاد صوت است، منتها همین علت بعید، موجب تموج هوا می‌شود؛ هوا موج پیدا می‌کند و این موج به طبلک گوش می‌خورد و موجب می‌شود که آن را بشنویم.
کیفیتِ تشخیص قُرب و بُعد صدا توسط انسان
انسان چگونه دور و یا نزدیک‌بودن صدا را خواهد دانست، از سوی دیگر چگونه قادر است حتی مسیر و جهت آن را نیز تشخیص دهد؟
در علم فلسفه، منشأ شنیدنِ صدا را پاره‌کردن، کوبیدن و تموج هوا دانسته‌اند و ادراکِ قرب و بُعد صدا و همچنین جهتِ آن را امری معنوی تبیین کرده‌اند. این‌گونه نیست که یک‌قلع و قرعی در سمت راست انسان ایجاد شود و گوش او بشنود، سپس بگوید که صدا از سمت راست من آمد؛ زیرا اگر همین قلع و قرع در سمت راست ما ایجاد شود و گوش راست ما کَر باشد، باز هم می‌فهمیم که صدا از سمت راست آمد، این جهت تشخیص را با گوش دیگر توانا خواهیم بود.
علامه حسن‌زاده (حفظه اللّه تعالی) با توجه به این مطلب نتیجه می‌گیرند که انسان علاوه بر این گوش، چیز دیگری هم دارد که توانا بر فهم قرب و بُعد و جهت صداست. گاهی دوصدای شبیهِ هم، به گوش انسان می‌خورد؛ اما در عین حال قضاوت می‌کند که صدای نخست از مسافت دور و صدای دوم از مسافت نزدیک آمده است. فهم این مطلب، منوط به وجودِ سنخیت میان مُدرِک و مُدرَک است. قُرب و بُعد یک‌امر معنوی و گوش انسان یک‌امر مادی است که قادر به ادراک آن دوری و نزدیکی نیست، بنابراین ورای اعضاء و جوارح مادی، امر دیگری را به نام “نفس” داراست که مجرد است و می‌تواند مسائل قُرب و بُعد و جهات مختلف را بفهمد.
مجموع کلام آن است که یک‌معلوم بالذات و یک‌معلومِ بالعرض داریم، آن‌که متحد با جان آدمی می‌شود، معلوم بالذات است. هیچ‌گاه وجود افراد دیگر در جان ما تحقق پیدا نمی‌کند، تنها صورت آنها در جان ما خواهد نشست. هیچ‌گاه آنها با ما یکی نمی‌شوند، تنها صورت ایشان است که با ما یکی می‌شود و جدا هم نخواهد شد، هرکجا برویم آن صورت منقوش در جان ما با ما خواهد بود و قادر به یادآوریِ ایشان هستیم، این صور خلاف آن امور و وسایل مادی مانند خانه، ماشین و … است، آنها با ما نیستند و دارایی واقعیِ ما محسوب نمی‌شوند.
دربارۀ صدا و ادراک صوت نیز علاوه بر ادراک خودِ آن صدا، ادراک دوری و نزدیکیِ آن را نیز توانا هستیم. همچنین ادراک جهت راست، چپ، مقابل، پشت‌سر و یا بالا و پایین‌بودنِ را نیز دارا هستیم، البته این ادراکِ جهات و قرب و بُعد از اثر نفس آدمی است.
این مطالب به‌عنوان مقدمه‌ای در بیان اثبات تجرد نفس ناطقه بود، هرچه را که انسان ادراک نماید، آن مُدرَک خواه محسوس و خواه غیرمحسوس باشد، باید در حالت ادراک، امر موجودی نزد مُدرِک باشد؛ این موجود بودن، به معنای آن است که در متن جان او و متحد با او شده باشد؛ یعنی مدرِک باید آن مدرَک را بیابد[2]و دارا باشد تا بتوانیم بگوییم که آن را ادراک کرده است.
معنای این عبارت “مدرِک باید مدرَک را بیابد”؛ یعنی داراییِ واقعی پیدا بکند، نه اینکه انسان روی زمین چیزی را پیدا کند، این معنایِ حقیقیِ یافتن نیست، آن شیء جدای از آدمی است، یافتنِ واقعی، آن است که متحد با متن جان او شده باشد.
وقتی انسان به یک‌شیء مانند کتاب بنگرد، مدرِک آن است و این کتاب نیز مدرَک است. وقتی نگاه میکنیم، مدرَک را نیافتیم و یافت واقعی پیدا نکرده‌ایم؛ چون بیرون از ماست. صورت آن‌که در دل و جان انسان است و آن را یافته است، از او جدا نمی‌شود؛ چون داراییِ واقعی از مالک جدا نمی‌شود؛ مثلاً شاید بتوان جسمِ یک‌کتاب را از نویسندۀ آن گرفت؛ اما متن آن در جان او نشسته است و جداشدنی نیست. نقل شده است دانشمندی به نامِ گالیله را تازیانه می‌زدند تا از ادعای خود مبنی بر گردش زمین، دست بردارد و بگوید که خورشید در حال چرخش است، البته ممکن بود او برای حفظ جانش دروغ بگوید؛ اما داراییِ حقیقی او را که همان گردشِ زمین بود، نتوانستند تصاحب کنند.
بنابراین مدرِک باید آن مدرَک را بیابد تا بتوانیم بگوییم که آن را ادراک کرده است. به عبارت دیگر «ادراک»، یک‌نحو «یافتن» و «رسیدن» است؛ اما نه هر یافتن و رسیدنی؛ یعنی تا انسان چیزی را در ذات و متنِ جانِ خود نیافته، به آن نرسیده و با حقیقت آن متحد نشده، در واقع او را ادراک نکرده است. اگرچه به توسع در تعبیر، هرچه را که انسان به‌دست آورد، می‌گویند آن را یافته و بدان رسیده است؛ اما این از عدمِ دقت در گفتار و کلام است و نمی‌توان گفت آن را ادراک کرده است؛ مثلاً کالایی را به‌دست آورده و دارای آن است؛ اما این دارایی که ادراک او نیست. ممکن است فرد ثروت‌مندی میلیاردها سرمایه داشته باشد ولی همۀ آن میلیاردها خارج از جان اوست.
تقریر دلیل: انسان اصوات گوناگون را میشنود و منشأ این صداها قلع و قرع یا همان کوبیدن و کَندن است. برخی نیز معتقدند که این منشأ، موج پیدا‌کردنِ هواست. هرصوتی که موج پیدا کند، هوا به طبلک گوش انسان می‌خورد؛ مانند کسی که روی طبل می‌زند و صدایی ایجاد می‌کند، سپس قوۀ سامعۀ انسان، آن را ادراک خواهد کرد. به هرحال صوت را خواهیم شنید و نفس انسان دوری، نزدیکی و جهت آن را نیز ادراک می‌کند، نتیجه می‌گیریم که چون ادراکِ جهت و دوری و نزدیکیِ صدا توسط نفس آدمی است، پس علاوه بر این گوش، حقیقت دیگری در وجود آدمی حاکم است، آن حقیقت، قُرب و بُعد را می‌فهمد و جهات را تشخیص میدهد. بنابراین انسان صوتی را میشنود، هرچند به گمان برخی در خارج صوت وجود ندارد و تنها تموج هوا حاکم است، صوت در گوش انسان ایجاد می‌شود و از ملامست[3] هوای متموج در حس سمع، این صوت حادث می‌شود که تموج هوا علت قریب باشد و قلع (پاره‌کردن و کَندن) و قرع (کوبیدن) علتِ بعید است.
البته این قرع، از نوع عنیف (محکم) است؛ اگر انسان آرام دستش را به هم بزند، صدا درنمی‌آید؛ اما عنیف، به صورت محکم است.
در مقابل بعضی گفته‌اند صوت در خارج وجود دارد و در این‌صورت، خودِ تموج یا قلع و قرع را به هروجهی صوت می‌دانند. اکنون ما درصدد شناساییِ منشأ صوت نیستیم؛ بلکه در پیِ اثبات تجرد نفس هستیم. ما صوت را می‌شنویم، منشأ آن هرچه باشد، مورد بحث نیست. سؤال این است که چیزهای دیگر را چگونه ادراک میکنیم؟
انسان قادر است به محض شنیدنِ هرصدایی که به گوش برسد، دوری و نزدیکی و جهت آن را نیز شناسایی نماید. دریافت و ادراک این دوری و نزدیکی و جهت آن، دلیل بر اثبات تجرد نفس خواهد بود. ممکن است سؤال شود این قرب و بُعد و جهتِ صوت با اتحاد عقل و عاقل و معقول، چه ارتباطی دارد؟ پاسخِ سؤال در بیان این مقدمه است که مدرَک ما آن صوتِ خارجی نیست؛ بلکه مدرَک ما آن چیزی است که در متن جان انسان پیدا شده است. گاهی انسان در خواب است و ممکن است اطرافیان او با هم گفت‌وگو کنند؛ اما این فرد در خواب، اصلاً چیزی نمی‌شنود؛ چون در متن جان او تحقق پیدا نکرده است. وقتی صوت را می‌شنویم که در متن جان ما تحقق بیابد، در غیر این صورت اگر در خارج سر و صدایی باشد؛ آن صوت ادراک نمی‌شود، چنان‌که دیدگاه ملاصدرا بر این است نفس آدمی در خود صوتی را ایجاد کرده و در زمان رؤیت نیز نفسِ او تصویری را در خود پدید آورده، ممکن است کسی بگوید گوش این کار را ایجاد کرده است؛ اما قطعاً قُرب و بُعد و جهتِ صدا را نفسِ انسان احداث می‌کند.
برخی معتقدند مغز اینها را ادراک می‌کند، درحالی‌که مغز و سلول‌های آن نیز مادی است و اگر می‌گوییم فلانی مغز متفکر دارد، در واقع جان او متفکر است؛ زیرا یک‌جنازه نیز این مغز مادی را داراست؛ اما توان واکنش در او نیست، بنابراین این ادراک از سوی نفس آدمی است، نه مغز او.
ممکن است این شبهه پدید آید که چنین مقدمه‌ای ناقضِ آن ادله است و مغز انسان نمی‌تواند این اشیاء خارجی را ادراک کند؛ چون فلان‌کوه در ذهن ما جا نمی‌شود، پس با این مقدمه یک‌واسطه‌ای در ادراک حاصل شده است. در واقع اگر ادراک به‌وسیلۀ مغز باشد، این شیء خارجی قابل انطباق با او نیست.
پس مدرِک، سلول‌های مغز نیستند؛ زیرا همۀ سلول‌های مغز حتی به اندازۀ یک‌مُشت سنگ هم نخواهند بود. بنابراین معلوم می‌شود یک‌امر ماورای سلول‌های مغزی وجود دارد که می‌تواند شبیه دماوند را در جان انسان ایجاد کند.
نکتۀ قابل توجه این است که لازمۀ ادراک أشیاء مادی، ظرف و مظروف است، مغز باید ظرف باشد و آنها مظروف باشند و امکان ندارد شیء کبیر در شیء صغیر قرار بگیرد، مدرِک و ادراک‌کننده، سلول‌های مغز انسان نیستند؛ بلکه نفس مجردی است که او ادراک می‌کند؛ اما با این حال در این قسمتِ بحث چنین اذعان شد که راه علاج دیگری وجود دارد و آن این است که ما خود آن اشیاء را ادراک نمی‌کنیم که نیاز باشد شیء کبیر در شیء صغیر جای بگیرد، مغز انسان تنها صورت و واسطه‌ای از آنها را ادراک می‌کند. در ادراک صورت‌ها و امور مادی اصلاً آن صورت خارجی در ذهن انسان نمی‌آید؛ بلکه نفسِ انسان شبیه آن را ایجاد می‌کند. این کار شبیه‌سازی، کارِ نفس است نه مغزِ او.
از سوی دیگر افرادی که کاملاً مادی‌گرا هستند و به تجرد نفس اعتقاد ندارند، معتقدند که مغز به‌وسیلۀ پیام‌های عصبی و فعل و انفعالات شیمیایی، چنین صورتی را در خودش تصور و منقوش می‌کند یا در پاسخ به این مطلب که انسان در حال خواب، صدایی را نمی‌شنود، گفته‌اند به مغزِ چنین فردی آن فعل و انفعالات منتقل نمی‌شود تا مغز آن پیام را بشنود، در زمانِ خواب، انتقالِ اطلاعات قطع می‌شود. به عبارت دیگر در انعکاس صورت، فعل و انفعالات همان صورت خارجی را به ما منتقل میکنند؛ یعنی ذهن برای آن صورت، ظرف است، همان‌گونه که یک CD برای بسیاری از اطلاعات، ظرف است. این افراد در اعتقادات خود انتقال کبیر در صغیر را نیز چنین پاسخ می‌دهند که اصولاً صورت دارای حجم نیست که با انتقال کبیر در صغیر اجتماع نقیضین لازم آید، در واقع صورت، شکل و مقدار و عُمق ندارد که دارای حجم باشد؛ مانند همان صفر و یک‌هایی که در CD، وجود دارد و هرکدام از آنها نشان‌گر یک‌سری تصاویر قابل انتقال و تغییر هستند؛ یعنی آن اطلاعات به‌وسیلۀ دستگاه به شکلی تبدیل می‌شوند و می‌توانند با هرحجمی پخش شوند. ذهن ما نیز حالت صفر و یک است، فعل و انفعالات شیمیایی و پیام‌های ریز الکترونیکیِ عصبی دارد.
در پاسخ به این اشکال تأکید می‌شود سلول‌های مغز انسان، مادی و درحال فرسایش است، چنان‌چه هم‌اکنون نیز مانند سایر اعضای بدن در حال نُو و عوض‌شدن است؛ اما با این حال انسان همواره قادر به یادآوریِ خاطرات دوران پیشینِ خود است. قرن‌ها پیش ابوعلی سینا در کتاب اشارات، مغز را به سه‌بخش تقسیم کرده‌است؛ بطن جلویی، بطن وسط و بطن عقب. بطن جلویی مربوط به امور مادی؛ یعنی حس مشترک است، بطن میانی مربوط به قوۀ خیال و بطن پایانی نیز مربوط به قوۀ عاقله است. این مطالب را گذشتگان هم مطرح کردند، منتها همۀ این امور نقش وسیله دارند؛ به‌عنوان مثال بطن جلو که مربوط به حسِّ مشترک است؛ مانند یک‌عینک عمل می‌کند، اگر این عینک آسیب ببیند، انسان نمی‌تواند پیرامون خود را رؤیت کند و این ندیدن به معنای آن نیست که بیننده از ابتدا همان عینک بوده است، بیننده همان انسان است که چشمش ضعیف شده و نیاز به عینک داشته است. تفاوت فلاسفۀ پیشین با قائلین امروزی در این است که فلاسفۀ قدیم، نسبت به سلول‌های مغز، دید ابزاری داشتند. از سوی دیگر انسان هیچ حدِّ یقفی ندارد؛ یعنی هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید که انسان می‌تواند تا این مقدار اطلاعات داشته باشد و بیش از این نه، هیچ حدِّ محدودی برای ادراک در کار نیست.
نفس، منشأ تمام آثار انسان
از درس‌های گذشته به اینجا رسیدیم که حقیقت انسان به همان نفس او است که به اعتبارات مختلف با اسامی گوناگون نظیر جان، روح، روان، عقل و قلب از آن تعبیر میکنند. گاهی می‌گوییم: «دلِ انسان باید پاک باشد» که مسلّما مراد این دلِ گوشتی که دائم در آن خون جریان دارد، نیست. منشأ آثاری که از انسان پدید می‌آید همین جانِ انسان است. اگر چه ما به ظاهر به اعضا و جوارح نسبت می‌دهیم ولی اعضاء و جوارح مبدئیت برای افعال انسانی ندارند، بلکه نقش آلت و ابزار را دارند. گاهی می‌گویم: «چشمم دید»، گاهی می‌گویم: «قوّۀ باصرۀ من مشاهده کرد» و گاهی هم می‌گویم: «من دیدم» که این مورد آخری اصل است نه اینکه بقیه غلط باشد، بلکه فقط در حدّ ابزار است؛ مثل اینکه چشم من ضعیف است و هر چه نگاه می‌کنم نمی‌بینم ولی با زدن عینک می‌بینم.
نفس و بدن، دو مرتبه از یک واقعیت
باید بدانیم که در کارهای ما نقش عمده برای نفس است، البته ما باید هوشیار باشیم و بین خطابات احساسی و خطابی با بیانات واقعی و عقلی تمییز قائل شویم. مضمون ابیاتی که از جناب مولانا و جناب سعدی بیان می‌شود این است که نفس مثل بازو و ساعد است و بدن مثل آستین می‌باشد. ساعد و بازو در آستین لباس است و واقعا این‌جور است؛ یعنی این بدن مثل آستین است و نفس ما هم مثل ساعد و بازو می‌باشد که دست داخل این آستین است. این یک خطاب احساسی است وگرنه ما در مورد بدن و نفس این حرف‌ها را قبول نداریم که بدن ما یک ظرف باشد و جان ما به منزلۀ مظروفِ آن باشد؛ مثل اینکه نفس همانند آب باشد و بدن ما به منزلۀ کوزه باشد.
| صورت آمد چون لباس و چون عصا | جز به عقل و جان نجنبد نقش‌ها[4] |
اگر بخواهیم ظرف و مظروف درست کنیم واقعیت این است که باید بر عکس بگوئیم؛ یعنی اوّلا ظرف و مظروفی در کار نیست که بگوییم بدن به منزلۀ ظرف است و نفس ما مانند مواد در داخل ظرف قرار دارد؛ ثانیا اگر هم اصرار دارید که صحبت از ظرف و مظروف کنیم باید عکس این مطلب را بگویید؛ یعنی بدن در داخل نفس است نه نفس در داخل بدن؛ زیرا بدن و نفس دو چیز علی حده و ممتاز نیستند، بلکه دو مرتبه از یک واقعیت هستند. ما یک واقعیتی به نام انسان داریم که دارای دو مرتبه است: یکی مرتبۀ نازله و مادون است که به آن «بدن» می‌گوییم و دیگری مرتبۀ عالیه و مافوق است که به آن نفس می‌گوییم. بنابراین نباید در مورد نفس و بدن صحبت از ظرف و مظروف داشته باشیم و اگر هم اصرار دارید باید عکس آن را بگویید که بدن در نفس است نه اینکه نفس در بدن باشد.
نفسِ انسانی، جوهری بسیط و غیر جسمانی
جناب حکیم عمر خیام بنا بر امر سلطان عصر خودش، یک تنسوخ نامه و رساله‌ای می‌نویسد که در آنجا مطالبی راجع به نفس آورده؛ بدین مضمون که نفسِ انسانی، جوهری بسیط و غیر جسمانی است. فهم این مطالب نیاز دارد به این که قدری با برخی از مطالب فلسفی آشنا باشید؛ زیرا در مباحث فلسفی، موجودات این عالَم را دو قسم کردند: یا از سنخ جوهر هستند و یا از سنخ عَرَض.
جوهر به موجودی می‌گویند که روی پای خودش ایستاده و برای اینکه در خارج موجود شود نیازی به تکیه‌گاه ندارد؛ مثل این کتاب که یک جسم جوهری است و روی پای خودش ایستاده است. عَرَض آن موجودی است که روی پای خودش نمی‌تواند بایستد و اگر قرار است در خارج موجود شود پشتوانه و تکیه‌گاه می‌خواهد؛ مثل رنگ‌ها، طعم‌ها، بوها، مقادیر و اعداد. ما در خارج عدد نداریم، بلکه در خارج تخم مرغ، گردو و مانند اینها را داریم و بعد به پشتوانۀ وجود گردو و تخم مرغ می‌گوییم: چهارتا گردو یا تخم مرغ داریم». ما در خارج سفیدی به تنهایی نداریم، بلکه هر کجا سفیدی داریم در ضمن برف، قند، نمک و مانند اینها داریم.
حکیم عمر خیام می‌گوید: نفس، جوهر هست ولی جسم نیست هر چند که جسم خودش جوهر است؛ زیرا جسم تقسیم پذیر است ولی نفس تقسیم پذیر نیست. ما میتوانیم روی جسم چاقو بگذاریم و نصفش کنیم یا به چند بخش تقسیمش کنیم ولی نفس انسانی تقسیم پذیر نیست؛ یعنی ممکن است بدن من زیر ماشین یا چاقو برود و دو تا پای من قطع شود اما آن منیّتِ من که همان حقیقت و نفس من باشد نصف شدنی نیست. بنابراین از نظر ایشان نفس، جوهرِ بسیط است؛ یعنی جوهری است که از قبیلِ جسم نیست و جزء ندارد و قابل تقسیم نمی‌باشد. البته یک بحثی هم ایشان اشاره کرده که «بسیط» در اصطلاح علمی اطلاقاتی داردکه ما باید با آنها آشنا باشیم. گاهی به سطح می‌گویند: «بسیط» و این مطلب را جناب بوعلی در «اشارات» و آثار خودش دارد که حجم به سطح خودش تمام می‌شود. گاهی به عناصر می‌گویند: «بسیط» که منظور از آن عناصر اوّلیه است. گاهی هم به موجود مفارق و مجرّد می‌گویند: «بسیط». حکیم عمر خیام می‌گوید: «نفس، جوهری بسیط است» و منظورش از این بسیط بودن، مجرّد بودن است.
اکثر درس‌هایی که خوانده‌ایم در سیر نفسانی بود؛ یعنی در معرفت نفس سخن گفته‌ایم و به عبارت دیگر در روانشناسی و انسان شناسی بحث کرده‌ایم و البته اگر به خودمان آگاهی بیابیم بسیاری از مشکلات ما حل است که بزرگان گفته‌اند:
| بیرون ز تو نیست آن چه در عالم هست | از خود بطلب هر آنچه خواهی که تویی[5] |
این همان بیان شریف مولا علی 7 در آن شعری است که منسوب به ایشان می‌باشد: أ تزعم أنّک جرمٌ صغیرٌ و فیک انطوی العالم الأکبر؛[6] تو گمان میکنی که همین بدن و همین جرم معین و کوچک هستی در حالی که در نهاد تو یک عالم بزرگی نهفته است». توضیح دادیم که ما وجودمان به گونه‌ای است که گویا نمونه‌ای از هر چه در عالَمِ خارج از ما تحقّق دارد را دارا هستیم یعنی به لحاظ بدنمان نمودار عالم طبیعت و جسمانی هستیم و به لحاظ قوّۀ خیالمان نمودارِ از عالم برزخ (ملکوت) و به لحاظ قوّۀ عاقلۀ‌مان نموداری از عالَم مجرّدات محض هستیم و لذا معرفت نفس مهم است؛ چون نفس حقیقت انسانی است که نموداری از جهان خارج می‌باشد. بنابراین حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالیٰ) هشدار میدهد این که در کلام جناب عمر خیام آمده «حد بسیط، مُدرِک اشیاء است» معلوم می‌شود ایشان از بسیط، موجود مجرّد را اراده کرده است نه سطح و نه عناصر اوّلیۀ اشیاء مرکب را.
بیان نمونههایی از صورتگری خیال
حضرت علامه حسن‌زاده (حفظه الله تعالیٰ) نمونههایی از صورتگری خیال نقل میکنند.
گاهی انسان در خواب حوادثی را میبیند و خودش هم میفهد که در خواب است یا در خواب میبیند که بیدار شده در حالی که همان بیداری هم یک نوع خواب بوده و سپس می‌فرمایند: «در سن سیزده یا چهارده سالگی بودم که یک شب در عالَم رؤیا و خواب یک مرتبه خود را در باغی مقابل یک آدم متوسط القامة دیدم که کلاه دودی روی سرش بود و یک قبای بلند نمدی و پشمی تنش بود و من را نگاه می‌کند. به او گفتم: تو چه کسی هستی؟ گفت: من مولوی صاحب مثنوی هستم. تردید کردم و گفتم: اگر راست می‌گویی چند بیتی شعر بگو. اطراف من درخت پرتغال با میوه‌های رسیده بود که دو بیت شعر زیبا در توصیف پرتغال فرمود. فوری کاغذ و قلم برداشتم و یادداشت کردم. صبح که از خوب بیدارشدم شعرها در خاطرم نبود ولی در دل خوشحال بودم که خدا را شکر دیشب یادداشت کردم ولی وقتی شروع به بررسی کاغذ یادداشتها کردم چیزی پیدا نشد. یادم نبود ولی می‌دانستم که یادداشت کردم. پدر مرحومم متوجّه شد و گفت آن یادداشت هم در خواب بوده و تو خیال میکنی که بیدار شدی و چراغ را روشن کردی و یادداشت کردی. پس همۀ اینها در خواب بوده و حق با پدرم بود؛ زیرا گاهی انسان در عالَم خواب میبیند که بیدار شده و کاری کرده در حالی که همین بیدار شدن هم در خواب بوده است».
اینکه ما صورتهایی در متن جانمان میبینیم که بیرون از ما نیست، اختصاص به خواب ندارد؛ زیرا کسانی که دچار مرض مالیخولیایی هستند در ظرف خیالشان درّندهای را تصوّر میکنند و لذا وحشت میکنند یا در ظرف خیالشان یک صحنۀ شادی را تصوّر میکنند و میخندند. تصوّر این وحشت، شادی و حرکات گوناگون برای این افراد عین همان رؤیا و خواب در متن جانشان است.
وقتی باران شدید می‌بارد و ما به آسمان نگاه میکنیم قطرات باران را به صورت یک خط میبینیم در حالی که در خارج خطی در کار نیست و این در ظرف خیال ما است که خط مجسّم شده است.
اگر کسی آتشگردان را روشن کند و بگرداند شما که از مقابل به او نگاه میکنید آن را به شکل دایرۀ آتشین میبینید در حالی که در واقع دایره‌ای در کار نیست. این محفظۀ آتش در خارج در هر لحظه‌ای در نقطه‌ای است که در لحظۀ بعد در آن نقطه نیست، منتها از بس سریع انتقال می‌یابد که در خیال شما به صورت یک دایرۀ آتشین نمودار می‌شود. همچنان که از مولانا داریم:
| هرنفس نو می‌شود دنیا و ما عمر همچون جوی نونو می‌رسد آن ز تیزی[7] مستمر شکل آمده‌ست |
بی‌خبر از نو شدن اندر بقا مستمری می‌نماید در جسد چون شررکش[8] تیز جنبانی بدست[9] |
نفس، حاکِم درونی بودن صُوَر خیالی
آن کسی که می‌گوید این صحنه‌ها، دیده‌ها، شنیده‌ها و حوادث در درون ما است و این را تشخیص میدهد ماورای این مُدرِک‌های ظاهری از قبیل باصره، سامعه، شامه، لامسه و… است؛ یعنی یک مُدرِک دیگری در کار است که حکم می‌کند این مُدرَکاتِ عالَم رؤیا، این مُدرَکات مریض مالیخولیایی و مُدرَکاتی از قبیل آتشگردان و خط باران که از ریزش باران به نظر آمده همگی داخلی است و خارجی نیست و نام آن را نفس می‌گذاریم. مرحوم ملاصدرا در کتاب «نفس أسفار» از این مطلب به عنوان یک دلیل مستقل در اثبات تجرّد نفس استفاده کرده است.
حاصل کلام اینکه در این درس دلیلی دیگر بر این که نفس از نشئه‌ای غیر از عالَم اجسام مادّی است اقامه نمودیم؛ بدین توضیح که کسانی که در عالَم خواب اشباح، اشکال و اشیاء را مشاهده میکنند راجع به آنها چنین حکم میکنند که به طور یقین باید در درون آنها باشد ولی آنان که در خواب هستند چنین میپندارند که در بیرون آنها است و غافل از این هستند که در درونِ خود آنها است و این اختصاص به مُبصرات ندارد؛ زیرا گاهی انسان خواب میبیند که بوی بدی به مشامش رسیده در حالی که این بوی بد به مشام اطرافیان نرسیده است یا گاهی بوی خوشی استشمام می‌کند در حالی که در بیرون خبری نیست؛ همچنان که گاهی در عالَم رؤیا صدای هولناکی میشنود در حالی که در بیرون کوچکترین صدایی در کار نبوده است. پس شامل دیگر محسوسات از قبیل مشومات، مذوقات، ملموسات و مسموعات نیز می‌شود.
پرسش
چگونه این همه اشیاء گوناگون که آدمی در خواب میبیند در درونِ خود او است؟
پاسخ
در قوّۀ خیال او است؛ چون کار خیال صورتگری است و قوّۀ خیال بسیاری از معانی را صورت میدهد. همچنین است برای کسی که در بیداری به او وحشت و رعب دست داده مثلاً خیال می‌کند در شب تاریک جِنّ دیده یا اشباحی هولناک مشاهده کرده، بخش عمدۀ آن از خارج نیست، بلکه مربوط به خیال و درون او است و گمان میبرد که در خارج او موجود بوده است.
نفس ما در حال بیداری باید قوّۀ باصره، لامسه و… را مدیریت کند ولی وقتی به خواب میرویم کار نفس نیمه تعطیل می‌شود؛ زیرا دیگر لازم نیست گوش، پا وسایر اعضا را کنترل کند. حال که کارش در مدیریت بدن، نیمه تعطیل می‌شود فراغت بال پیدا می‌کند و در این فراغت بال کارهای دیگری انجام میدهد. در مورد شخص محتضر (کسی که دارد می‌میرد)، تعلّق نفس به بدن کم رنگ شده و حالت شادابی و پر رنگی ندارد و در حال رفع تعلّق است؛ لذا شخص محتضر هم صحنههایی را میبیند اما احتضار خصوصیت ندارد، بلکه عمده انصرافِ نفس از بدن است؛ به همین خاطر اگر بتوانیم در حال بیداری هم این تعلّق نفس به بدن را کم‌رنگ کنیم میتوانیم صحنههایی را در بیداری مشاهده کنیم. به عنوان مثال آیۀ شریفۀ «فَتَمَثَّلَ لها بشرا سویّاً»[10] بیان مکاشفه‌ای است که برای حضرت مریم 3 رخ داده است. اگر بخواهیم برای مکاشفات اوّلیای الهی تعبیرِ علمی بیاوریم می‌گوییم: «مُکاشفه همان خواب دیدن است با این تفاوت که خواب دیدن در حالت رؤیا است ولی مکاشفه در حالت بیداری است. لذا اگر ریشه‌یابی کنیم در اصل یکی هستند». در عالَم رؤیا تعلّق نفس به بدن کم می‌شود و به همین جهت صحنههایی میبیند که در بیداری نمی‌توانست ببیند. حال اگرکسی روی نفس خودش کار کرده باشد و بتواند در حالت بیداری این تعلّق را کم کند او نیز می‌تواند این صحنه‌ها را ببیند. همچنان که وقتی قنداقۀ حضرت عباس 7 را به دست مولا علی 7دادند، ایشان بازو را نوازش میدهد؛ چون سی و چهار سال بعد را میبیند یا امام حسین 7 که قبل از خروج از مکه خطبه میخواند، مُکاشفات خود را از روز عاشورا در ضمن خطبه‌ای بیان می‌کند.
[1]. دراك معقولات در نشئه طبيعت اختصاص به انسان دارد كه صاحب نفس مدركه معقولات و كليات است و بدين گوهر گرانبها از انواع ديگر حيوانات ممتاز گشته است، و آنچه براي انسان از آن جهت كه انسان است، به كار مي آيد و بدان مجد و عظمت می يابد همان ادراك معقولات است كه كليات اند و محيط بر زمان و مكان اند. از اين رو بحث را به اسم اتحاد عاقل و معقول، از جهت شرافت آن، عنوان كرده اند.در حقيقت آنچه كه محسوس و متخيل و موهوم است به وجهی جزيی است، و جزيی نه كاسب است و نه مكتسب، و معقولات شامل همه اقسام مادون خود حتي محسوس ومتخيل و موهوم است و كليات هم كاسب اند و هم مكتسب.
معلوم بالذات و معلوم بالعرض
بايد توجه داشت كه در اين بحث مقصود اتحاد معلوم بالذات با عالم است، و نه اتحاد معلوم بالعرض. توضيح اينكه در علم حصولي ما يك معلوم بالذات داريم و يك معلوم بالعرض. معلوم بالذات همان صورت ذهني است كه در صفحه نفس حضور دارد و در واقع نفس آن را مستقيماً ادراك ميكند. اما معلوم بالعرض همان وجود خارجي شيء است. وقتي ميگوييم انسان هنگام ادراك سنگ و چوب و خانه و بستان، با معلوم خود متحد ميگردد، بسيار واضح است كه مقصود اتحاد با وجود خارجي اين امور نيست، كه امري نامعقول و واضح البطلان است، بلكه مراد اتحاد نفس با صورت ادراكي آنها است.
[2] . مدرِک؛ به معنای عالِم و مدرَک؛ به معنای معلوم است.
[3] . یعنی لمس و تماس.
[4]. مثنوی مولوی، دفتر چهارم.
[5]. مولوی، دیوان شمس،رباعیات ، رباعی 1759.
[6]. میبدی، حسین بن معین‌الدین، دیوان أمیر المؤمنین7.
[7]. تندی.
[8]. آتشگردان.
[9]. مثنوی مولوی، دفتر اوّل.
[10]. مریم، آیه 17.
