تقسیم علوم( برشی از کتاب قیاس منطقی)

تقسیم علوم به عقلی و نقلی

علمای اسلام از جمله اقسامی که برای علم برمی‌شمرند تقسیم علم به علوم عقلی و علوم نقلی است. در تعریف علوم نقلی می‌گویند خواندنی و مطالعه‌کردنی است و نیاز به استدلال‌ها و براهین علمی ندارد، مانند علم تاریخ، حدیث و تفسیر و در تعریف علوم عقلی می‌گویند علمی که متوقّف بر استدلال و برهان استّ مانند علم فلسفه، کلام، ریاضیات، علم هیئت و نجوم. لذا آشنایان به منطق و مسائل منطقی توان هضم مسائل علوم عقلی را دارند؛ به­همین­خاطر آثار پدیدآمده در علوم عقلی معمولاً همراه با علم منطق است، مانند کتابی همچون شرح منظومه، شفا، اشارات و تجرید الاعتقاد.[1]

تشبیه روح انسانی به بوی گل

حضرت علامه حسن‌زاده آملی پیش از پرداختن به مطالب منطقی اشاره به بحثی از استادشان علامه شعرانی دارند که می‌فرمایند حضرت استاد معتقدند نفس موجودی مجرّد و مستقل است که عین بدن نیست. شاهد بر این مطلب فرسودگی بدن و ماندگاری روح انسانی است. بدن انسانی از عالم خلق است و روح انسانی از عالم امر است. چنانچه در قرآن کریم آمده: «الݡا له الخلق و الݡأمر»[2]. مراد از خلق، مادّیات و جسمانیّات است و مراد از امر، مجرّدات است. بعد از تفکیک بدن انسانی از روح انسانی آن را به گل و بوی گل تشبیه می‌کنند. اگر در اتاقی چند دسته گل قرار گرفته باشد فضای اتاق عطرآگین می‌شود. بعد از آنکه دسته‌های گل از اتاق خارج شود همچنان بوی گل در فضای اتاق احساس می‌شود. نسبتِ روح انسانی به بدن انسانی نسبتِ بوی گل به خود گل است، نه نسبت نور چراغ و چراغ؛ زیرا اگر چراغ از اتاق خارج شود، نور چراغ هم از اتاق خارج می‌شود.

البته این مثال‌ها برای تقریب به ذهن است و واقعا چنین نسبتی برقرار نیست. زیرا واضح است که بعد از خروج گل از اتاق، بوی گل در فضای اتاق استشمام می‌شود، اما به‌خاطر این است که هوای داخل اتاق از آن بوی گل‌ها منفعل شده است.

تقسیم علم به تصور و تصدیق

بسیاری از مبانی منطقی را مطرح می­کنیم، زیرا علم‌النفس از جمله علوم عقلی است که بدون آشنایی با مبانی منطقی قابل هضم نیست.

می‌فرمایند علومی که در اختیار داریم در یک تقسیم‌بندی به دو قسم تصوّر و تصدیق تقسیم می‌شوند. در تعریف تصوّر گفته‌اند آگاهی به تک‌تک مفردات است، مثلاً به فلان کتاب نگاه می‌کنم، علم به این کتاب حاصل می­شود. همین­طور به دیوار نگاه می‌کنم، علم به آن دیوار حاصل می‌شود. در تعریف تصدیق گفته‌اند علم به ثبوت شیئی برای شیئی دیگر است، لذا آگاهی به مفردات فقط نیست؛ آگاهی به مرکّبات است. مثل «این دیوار سفید است» که در آن علم به ثبوت سفیدی برای دیوار است.[3]

تقسیم علم به بدیهی و نظری

هرکدام از علوم تصوّری و تصدیقی به بدیهی و نظری (کسبی)[4] تقسیم می‌شوند. بدیهی یعنی آنچه همه آن را می‌فهمند. هرکس به میز نگاه کند آن را ادراک می‌کند. نظری یعنی آنچه همه آن را نمی‌فهمند. درمورد تصدیقات هم دو قسم بدیهی و نظری داریم. در تعریف تصدیقات بدیهی گفته شده قضایایی که واضح و روشنند، مثل «هر کل بزرگتر از جزء خودش است» یا «دوتا ضد در یک­جا جمع نمی‌شوند». هرکدام از این‌ها ادراک تصدیقی­اند که بداهت و وضوح آن آشکار است. بدون آنکه نیاز به مطالبۀ دلیل داشته باشد. در تعریف تصدیقات نظری (کسبی) گفته شده قضایایی که نیاز به اقامۀ دلیل دارند، مثل «نفس انسان مجرّد است».

معرِّف و حجّت

به تصوّری بدیهی که واسطه می‌شود تا به تصوّری دیگر علم پیدا کنیم «معرِّف» گویند و به تصدیقی که واسطه می‌شود تا به تصدیقی دیگر علم پیدا کنیم «حجّت» گویند. بنابراین با کمک تصوّرات بدیهی تصوّرات نظری فهمیده می‌شوند و با کمک تصدیقات بدیهی تصدیقات نظری فهمیده می‌شوند.[5] اگر قضایایی بیابیم که به کمک آن‌ها مجهول تصدیقی به معلوم تصدیقی تبدیل شود به آن‌ها «قیاس» گویند. طریق کشف مجهول تصدیقی می‌تواند از قبیل تمثیل باشد، می‌تواند استقراء باشد یا می‌تواند قیاس باشد. از این میان تنها قیاس افادۀ علم و قطع می‌کند.

مقدمات قیاس

در درس قبل در بیان چگونگی لزوم بین مقدمات قیاس و نتیجه آن سه قول بیان  شد و در هر یک بحث مختصری نمودیم. در این درس قول دیگری را بیان می کنیم که البته این قول را جناب بوعلی در کتاب شفا نقل و رد نموده است و لکن جناب صدرالمتالهین در تعلیقاتش بر شفا آن را قبول نموده است.

جناب بوعلی در فصل چهارم مقاله ششم الهیات شفا، در مورد علل مادی ، صوری و غایی بحث می کند، در ابتدا وجوه علت عنصری یعنی مادی را مطرح نموده و یکی از وجوه آن را چنین گفته است:

گاهی علت مادی چوب و سنگ برای خانه است- تا اینکه گفته است- و آحاد برای عدد از این جنس است و گروهی مقدمات قیاس را نسبت به نتیجه از این فبیل دانسته اند که غلط است، چون مقدمات قیاس نسبت به شکل قیاس این گونه است نه نسبت به نتیجه، چون نتیجه که صورت در مقدمات نیست بلکه چیزی است که از مقدمات لازم می آید، یعنی گویا مقدمات آن را در نفس ایجاد می کند.

دیدگاه ملاصدرا درخصوص مقدمات قیاس

جناب مولی صدرا می فرماید: این که مقدمات قیاس، ماده نتیجه باشند و نتیجه قیاس صورت آن مقدمات بوده باشد، در نزد قائلین به اتحاد عاقل و معقول وجهی دارد و نیز علم به مقدمات ، علم به نتیجه است بالقوه و الامکان، پس در علم به مقدمات قوه علم به نتیجه است. بنابراین آن چه را که جناب بوعلی اشتباه دانسته و فرمود: نمی شود مقدمات قیاس نسبت به نتیجه آن از قبیل ماده باشد و نتیجه قیاس از قبیل صورت باشد، جناب مولی صدرا به دو وجه صحیح دانسته است:

وجه اول: از راه اتحاد عاقل و معقول؛ یعنی می گوییم نتیجه قیاس یک صورت علمی است و قوه عاقله که در متن ذات خود مقدمات قیاس را با شرایط خاص ادراک نموده است، در حقیقت همین صورت علمی نتیجه را ادراک کرده است، چون این صورت علمی نتیجه همان مؤدی و محتوای مقدمات است نه چیز دیگر، یعنی علم به مقدمات همان علم به نتیجه است. پس صحیح است که بگوییم نتیجه صورت مقدمات است مثل این که می گوییم خانه صورت حاصل از چوب ، سنگ ، خشت و دیگر آلات است.

وجه دوم: از راه وجود بالقوه و بالفعل نتیجه، یعنی علم به نتیجه در علم به مقدمات مستتر(مخفی) است،چون وقتی علم به مقدمات قیاس با رعایت شرایط خاص او پیدا کردیم، بالقوه علم به نتیجه آن هم پیدا کرده ایم، زیرا علم به نتیجه به نحو بالقوه و الامکان در علم به مقدمات نهفته است. وگرنه محال است از مقدمات ، نتیجه خاص حاصل گردد؛ زیرا مقدمات و معدات هر فنی از فنون با نتیجه ای خاص ارتباطی خاص دارد، بلکه هر موجودی با آثار وجودی اش این چنین است. از این ارتباط خاص بین مقدمات و نتیجه تعبیر به وجوب و لزوم کرده اند و گفته اند که قیاس مستلزم نتیجه است، یعنی محصول نتیجه، عقب مقدمات به گزاف ، تصادف و اتفاق نیست، چنانکه اشاعره پنداشته اند و گفته اند که مقدمات علت  پدید آمدن نتیجه نیست، بلکه عادت الله این گونه است که بعد از مقدمات نتیجه را ایجاد می نماید، ما این نظر را قبول نداریم و مقدمات را علت پیدایش نتیجه می دانیم چون علم به نتیجه را در ضمن مقدمات مستتر و نهفته می دانیم، بنابراین صحیح است بگوییم نتیجه در مقدمات است و صورت مقدمات است،این مطلب اختصاص به تصدیقات ندارد بلکه در محدوده تصورات  هم همین طور است. یعنی از ترتیب تصور های معلوم هم علم به تصور مجهولی حاصل می گردد که در واقع علم به این تصور مجهول در آن تصورهای معلوم مستتر و نهفته است. در هر صورت مطلوب ما چه تصوری باشد و چه تصدیقی می بایست قبل از ترتیب تصورات و تصدیقات به نحو اجمالی معلوم باشد تا به نحو تفصیلی معلوم گردد. زیرا طلب مجهول مطلق محال است.

درس سوم

به مطالب  ديگر قياس مى پردازيم : قياس را ماده و صورتى است. صورت آن را هيأت  و شكل نيز گويند و ماده آن قضاياى گوناگونى است  كه از آنها تأليف  مى گردد .

قياس به اقترانى و استثنايى تقسيم مى شود[6]، و اقترانى به شرطى و حملى . اكنون به قياس اقترانى حملى مى پردازيم . قياس اقترانى حملى آن است كه از قضاياى حمليه صرفه تأليف  شده باشد . هرگاه عين نتيجه با حفظ ماده و صورت  آن در متن قياس مذكور نباشد بلكه فقط جزء مادى آن موجود باشد و صورت  و هيأت  نتيجه از حصول نتيجه پديد آيد، آن را اقترانى گويند . در قياس اقترانى به لحاظ ماده از صناعات  خمس بحث  مى شود، و به لحاظ صورت  از اشكال اربعه . صناعات  خمس قضايايى است  كه قياس از آنها تأليف  مى گردد و  به اسامى برهان، خطابه، جدل، مغالطه، شعر موسوم اند.

تعریف علم منطق

علم منطق وسیله‌ای برای کشف صحیح مجهولات است. اگر انسان به قواعد منطقی آگاه نباشد، طریق کشف صحیح مجهولات را در اختیار نخواهد داشت. به‌همین‌خاطر در تعریف علم منطق گفته می‌شود «آلةٌ قانونیةٌ تعصم مراعاتُها الذهنَ عن الخطأ فی الفکر». علم منطق یک وسیلۀ قانونی است که انسان را از خطا در فکر مصون و محفوظ می‌دارد. مراد از فکر حرکت علمی است که انسان از مقدّمات معلوم شروع می‌کند و به مجهول می‌رسد یعنی آن مجهول را تبدیل به معلوم می‌کند. آشنایی انسان با علم منطق می‌تواند به او کمک کند در این مسیر به‌درستی حرکت کند.

“معلّمان واقعى بشر و مكمّلان نفوس انسانى كه هدف عالى و نهایى و مقدّسشان به‌ثمررساندن نهال‌هاى وجود انسان‌ها و به مرتبۀ كمال نائل‌شدن آن‌ها مى‌باشد، نظر اوّلى آنان تفهيم و تلقين حقایق به نفوس مستعدّه از راه برهان است كه حجّتى تمام و يقين‌آور است و چون طرف را شايستۀ آن نبينند، از ايقانيات به اقناعيات روى آورند. اعنى به راه خطابه در آيند و اعمال شايسته و پيراسته و اقوال آراسته و بايسته را به آنان تعليم مى‌دهند و طريقت و سيرت مردان حق را، چه فعلى و چه قولى، در مقدّمات خطابى خود به كار مى‌برند تا آنان را به فرا راه رستگارى بدارند. اين است كه فرموده‌اند برهان خواص را به كار آيد و خطابت عوام را.”

تعریف قیاس و اقسام آن

بحث عمدۀ در رابطه با قیاس است. قیاس دو معنا دارد؛ قیاس به معنای لغوی یعنی مقایسه‌کردن چیزی با چیز دیگر و حکم آن چیز دیگری را در آن چیز اولی پیاده‌کردن که از آن گاهی تعبیر به «تمثیل منطقی» هم می­شود. مولوی چنین سروده است[7]:

چنین قیاسی مذموم است. در روایتی آمده است: « قَالَ لاَ تَقِسْ فَإِنَّ أَوَّلَ مَنْ قَاسَ إِبْلِيسُ»[8]. اولین کسی که به این قیاس تمسّک کرد شیطان بود. آنجایی که خداوند به او فرمود: « قَالَ مَا مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَيْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِي مِنْ نَارٍ وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ»[9] گفت: چون تو را به سجده امر كردم چه چيز تو را باز داشت از اينكه سجده كنى؟ گفت: من از او بهترم. مرا از آتش آفريدى و او را از گِل آفريدى.

امّا قیاس به معنای اصطلاحی یعنی استدلال‌کردن که به دو قیاس استثنائی و اقترانی تقسیم می‌شود و قیاس اقترانی هم به دو قسم حملی و شرطی تقسیم می‎شود. قیاس اقترانیِ حملی هم بر پنج قسم است که از آن به صناعات خمس تعبیر شده است که شامل برهان، خطابه، شعر، جدل و مغالطه می‌شود.[10] هریک از این صناعات خمس مادّه­ای دارد و صورتی. انسان زمانی به حقیقت می‌رسد که از مادّه و صورت صحیحی در صناعات خمس استفاده کند.

مادّۀ قیاس به قضایایی گویند که قیاس را تشکیل می‌دهند و صورت قیاس به نحوۀ چینش قضایا گویند که اگر صحیح و مرتّب باشد، انسان به نتیجۀ مطلوب می‌رسد و اگر صحیح و مرتّب نباشد، قیاس نتیجه‌بخش نخواهد بود که صورت قضایا شامل اشکال اربعه می‌شود.

موادّ یقینی قیاس

قیاسِ برهان یکی از انواع قیاس و شریف‌ترین قیاسات است، زیرا افادۀ یقین می‌کند. در مباحث علمی از برهان استفاده می‌شود تا طرف مقابل به باور برسد و اگر طرف مقابلِ بحث شخصی احساسی باشد، به‌طوری‌که از جهت علم و آگاهی در سطحی نیست که پذیرای برهان باشد یا اینکه خصومت داشته باشد، به‌طوری‌که پذیرش هیچ حرف حقّی را ندارد، نباید برای او برهان اقامه کرد بلکه باید از سایر صناعات مثل شعر و جدل بهره جست. چنانچه در قرآن کریم به تفاوت انسان‌ها اشاره شده است: «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ»[11] (اى پیامبر، مردم را) با حکمت (و گفتار استوار و منطقى) و پند نیکو، به راه پروردگارت بخوان و (با مخالفان) به شیوه‏‌اى که نیکوتر است جدال و گفتگو کن. با برخی از انسان‌ها که از شرافت عقلی برخوردارند باید از روی حکمت یعنی برهان بحث کرد. مادّۀ قیاس برهان چنانچه در درس قبل خوانده شد، شش مادّۀ یقینی است.

مادّۀ اول: اولیّات

اولیّات یعنی بدیهیّات مثل «الکل اعظم من الجزء» کلّ شئ از جزء شئ بزرگ‌تر است یا مثل «اجتماع نقیضین محال است».

مادّۀ دوم: مجرّبات

مجرّبات امور تجربه‌شده است اموری که بر اساس آزمایش و  تجربه نتیجه معیّنی می­دهند.

مادّۀ سوم: مشاهدات

مشاهدات اموری هستند که با حواس ظاهری مشاهده می‌کنیم.

مواد چهارم، پنجم و ششم: حدسیّات و متواترات و فطریّات

حدسیّات و متواترات و فطریّات همه از امور یقینی هستند.

موادّ غیریقینی

بعد از شرح موادّ یقینی قیاسِ برهان به موادّ قیاسات غیربرهانی می‌پردازیم که افادۀ یقین نمی‌کنند.

مادّۀ اول: مقبولات

قضایایی را که مطابق با واقع نیستند اما اکثر مردم آن‌ها را پذیرفته‌اند مقبولات گویند. این قضایا در خطابه استفاده می‌شوند که خطیب برای انتقال مطلب به مستمع آن‌ها را به کار می‌برد.

مادّۀ دوم و سوم: مشهورات ظاهری و واقعی

یک مشهورات واقعی داریم و یک مشهورات ظاهری که در جدل استفاده می‌شود. مشهورات ظاهری مثل اینکه انسان باید به دوستش خدمت کند و به او احترام بگذارد، چه دوستش بر حق باشد چه بر باطل باشد. درحالی‌که عقل با این قضیه مخالفت می‌کند و مورد پسندش قرار نمی‌گیرد و می‌گوید آنجا که بر حق باشد، باید مورد حمایت قرار بگیرد و آنجا که بر باطل باشد، نباید مورد حمایت قرار بگیرد. به این دسته از مشهورات که با تامّل عقل از شهرت می‌افتند مشهورات ظاهری گویند. مشهورات واقعی یا حقیقی مثل اینکه در میان عموم مردم یا صنفی پذیرفته و شهرت داشته باشد. خطیب می‌تواند از این مشهورات در جمع عموم برای افادۀ مطلبی بهره ببرد.

مادّۀ چهارم: مظنونات

مظنونات اموری هستند که افادۀ یقین نمی‎کنند، لذا در برهان به کار گرفته نمی‌شوند اما افادۀ ظن می‌کنند، یعنی رجحان پیدا کرده به طوری که از حالت شک خارج شده ولی به حالت یقین صد درصد نرسیده است. خطیب برای اینکه مقصودش را در دل مستمعین نفوذ دهد از مظنونات در خطابه استفاده می‌کند.

مادّۀ پنجم: مسلّمات

مسلّمات به قضایایی گویند که طرف مقابل قبول دارد ولو مطابق با واقع نباشد. این قضایا در قیاس جدلی مورد استفاده قرار می‎گیرند.

“6. وهميّات. در وهم و انواع قوى و ادراكات نفس در وقت خود به تفصيل بحث خواهيم كرد. اينك به اشارت گوييم: وهم قوّه‌اى است در انسان دون عقل. طايفۀ مشّاء انواع ادراك را چهار قسم مى‌دانستند و آن احساس و تخيّل و توهّم و تعقل است. ميرداماد در جذوات (طبع هند، ص 94) و شاگردش، صدرالمتألهين، در اسفار انواع ادراك را سه قسم دانسته‌اند كه وهم را به شمار نياورده‌اند. در اسفار فرمود:

«حقيقت ادراك سه نوع است چنانكه عوالم سه است[12] و وهم كأنّ عقل ساقط از مرتبۀ خود است.”

مادّۀ ششم: وهمیّات

اموری که وهم به آن‎ها حکم می‌کند نه عقل، مثل ترسیدن از میّت که به حکم عقل، مُرده از جمادات است، مانند چوب خشک و نمی‌تواند آسیبی برساند، اما به حکم وهم، مُرده هم می‌تواند آسیب بزند. لذا بعضی از مُرده می‌ترسند. از وهمیّات در برهان نمی‌توان استفاده کرد، زیرا وهمیّات معانی جزئیّه هستند و در برهان برای اینکه افادۀ یقین کند نباید موادّ جزئی به کار برود. اما از وهمیّات در سایر قیاسات مثل خطابه و شعر و جدل و مغالطه استفاده می‌شود

بررسی انواع ادراکات

در این درس حضرت علامه حسن‌زاده آملی به تفاوت مبنایی مکاتب فلسفی در باب انواع ادراکات اشاره‌ای می‌کنند. بر طبق مبنای حکمت مشّاء ادراک به چهار قسم تقسیم می‌شود: قسم اول احساس، قسم دوم تخیل، قسم سوم توهّم و قسم چهارم تعقّل. مرحوم میرداماد و مرحوم ملّاصدرا معتقدند ادراک به سه قسم تقسیم می‌شود.[13]

ادراک اول: احساس

به ادراک یک صورت[14] جزئی که از خارج گرفته شده است ادراک احساسی گویند.

ادراک دوم: تخیّل

به ادراک یک صورت جزئی که ساخته و پرداختۀ خیال است و در خارج وجود ندارد ادراک تخیّلی گویند، مثل ادراک کوهی از طلا یا دریایی از جیوه در ذهن که هیچ واقعیت خارجی ندارند.

ادراک سوم: توهّم

به ادراک یک معنای جزئی[15] مثل محبّت مادر مشخّص به فرزند مشخّص و عداوت گرگ مشخّص به گوسفند مشخّص توهّم گویند.

ادراک چهارم: تعقّل

به ادراک یک معنای کلّی مثل ادراک مطلق محبت و مطلق عداوت تعقّل گویند.

ادراک احساسی و ادراک تخیّلی مورد قبول هر دو مکتب حکمت مشّاء و حکمت متعالیه است، اما نسبت به ادراک توهّم و ادراک تعقّل اختلاف وجود دارد. طبق مبنای حکمت متعالیه ادراک توهّم مستقلاً در مقابل ادراک تعقل قرار نمی‌گیرد. به‌عبارتی وهم مرتبۀ نازله و ضعیفۀ عقل است و ادراک توهّمی دنبالۀ ادراک تعقّلی است. برخلاف مبنای حکمت مشّاء که ادراک توهّمی را مستقل از ادراک تعقّلی تعریف می‎کند.

مادّۀ هفتم: مشبّهات

قضایایی که انسان با زحمت و مشقّت در دل مستمع نفوذ می‌دهد یا به تعبیر حضرت علامه حسن‌زاده آملی مطلبی که انسان آن را با حیله و زحمت به دیگری بقبولاند مشبّهات می‌گویند.

مادّۀ هشتم: مخیّلات

صوری جزئی که خیال انسانی ساخته و ­پرداخته­ و ادراک می‌کند بدون آنکه در خارج تحقّقی داشته باشند مخیّلات می‌گویند که ممکن است انسان در مقام قیاس و استدلال از امور خیالی هم استفاده کند.

[1]. شرح منظومه به دو بخش منطق و حکمت تقسیم می‌شود. شفا و اشارات به بخش منطق و الهیات و طبیعیات و ریاضیات تقسیم می­شوند. تجرید الاعتقاد کتابی کلامی به حساب می‌آید که در کنار آن اثری به نام جوهرالنضید به عنوان کتاب منطقی خوانده می‌شود.

[2]. سورۀ اعراف، آیۀ 54.

[3]. منطقیین علم را به دو قسم تصور و تصدیق تقسیم کرده اند و در واقع مفهوم عرفی علم را از یک نظر محدود کرده و آن را به علم حصولی اختصاص داده اند و از سوی دیگر آن را به تصور ساده هم گسترش داده اند . تصور در لغت به معنای نقش بستن و صورت پذیرفتن است و در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیده ذهنی سادهای که شانیت حکایت از ماورای خودش را داشته باشد مانند تصور کوه دماوند و مفهوم کوه. تصدیق در لغت به معنای راست شمردن و اعتراف کردن است و در اصطلاح منطق و فلسفه بر دو معنای نزدیک به هم اطلاق میشود و از این نظر از مشترکات لفظی به شمار میرود .

الف- به معنای قضیه منطقی که شکل ساده آن مشتمل بر موضوع و محمول و حکم به اتحاد آنها است .

ب- به معنای خود حکم که امر بسیطی است و نشان دهنده اعتقاد شخص به اتحاد موضوع و محمول است.

بعضی از منطق دانان جدید غربی پنداشته اند که تصدیق عبارت است از انتقال ذهن از یک تصور به تصور دیگر بر اساس قواعد تداعی معانی ولی این پندار نادرست است زیرا نه هر جا تصدیقی هست تداعی معانی لازم است و نه هر جا تداعی معانی هست ضرورتا تصدیقی وجود خواهد داشت بلکه قوام تصدیق به حکم است و همین است فرق بین قضیه و چند تصوری که همراه هم یا پی در پی در ذهن نقش بندد بدون اینکه اسنادی بین آنها باشد.(مصباح یزدی، آموزش فلسفه،درس چهاردهم)

[4]. علوم نظری را به‌این‌خاطر کسبی گویند که انسان به دنبال آن می‌رود تا معرفت به آن پیدا می‌کند.

[5]. با امور بدیهی مجهولات را به معلومات تبدیل می‌کنیم.

[6]. قیاس عبارتست از دو قضیه که با هم ترکیب می شوند و ذاتا قضیه ی سومی را که لازمشان می باشد، نتیجه می دهند.  قیاس، آن دو قضیه است و به نتیجه گفته نمی شود. نتیجه، حاصل قیاس است. یعنی صغری و کبری در قیاس اقترانی که یکی از اقسام قیاس است را قیاس می گویند یا اصل و استثنا در قیاس استثنایی که یکی از اقسام قیاس است را قیاس می گویند بعضی گمان می کنند قیاس دارای سه جزء است که عبارت از صغری و کبری و نتیجه است. این، اشتباه است چون نتیجه، قیاس نیست(حشمت پور، شرح منظومه، حاج ملا هادی سبزواری، ج1، ص285، سطر 1).

[7]. مثنوی معنوی، دفتر اول، بخش 11، حکایت بقال و طوطی و روغن‌ریختن طوطی در دکان.

[8]. اصول کافی، ج1، ص:58 « قَالَ: دَخَلَ أَبُو حَنِيفَةَ عَلَى أَبِي عَبْدِ اَللَّهِ عَلَيْهِ السَّلاَمُ فَقَالَ لَهُ يَا أَبَا حَنِيفَةَ بَلَغَنِي أَنَّكَ تَقِيسُ قَالَ نَعَمْ قَالَ لاَ تَقِسْ فَإِنَّ أَوَّلَ مَنْ قَاسَ إِبْلِيسُ حِينَ قَالَ خَلَقْتَنِي مِنْ نارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِينٍ فَقَاسَ مَا بَيْنَ اَلنَّارِ وَ اَلطِّينِ وَ لَوْ قَاسَ نُورِيَّةَ آدَمَ بِنُورِيَّةِ اَلنَّارِ عَرَفَ فَضْلَ مَا بَيْنَ اَلنُّورَيْنِ وَ صَفَاءَ أَحَدِهِمَا عَلَى اَلْآخَرِ.» ابوحنيفه رفت خدمت حضرت صادق. آن جناب به او فرمود: ابوحنيفه شنيده‌ام تو قياس مي‌كنى.گفت: بلى. فرمود: قياس نكن که اول كسى كه قياس كرد شيطان بود كه گفت مرا از آتش و آدم را از گل آفريده‌اى. بين آتش و گل قياس كرد. اگر نورانيّت آدم را با نورانيّت آتش مقايسه مي‌كرد مى‌فهميد چقدر فرق است بين اين دو نور و چقدر فرق است بين صفاى اين دو نور.

[9]. سورۀ اعراف، آیۀ 12.

[10]. ترتیب این صناعات از جهت شرافت چنین است: برهان سپس خطابه سپس شعر سپس جدل و در نهایت مغالطه که پست‌ترین صنعت از صناعات خمس به حساب می‌آید.

[11]. قرآن کریم، سورۀ نحل، آیۀ 125. در این آیه به دو مورد از صناعات خمس، یعنی شعر و مغالطه توجه نشده است، اما به برهان (حکمت)، خطابه (موعظه حسنه) و جدل (جدال احسن) توجه شده است.

[12]. عوالم سه تا است: دنیا، مثال و عقل یا همان ناسوت، ملکوت و جبروت. حقیقت ادراک هم به‌تبع سه تا است: احساس، تخیّل و تعقّل.

[13]. به‌عبارت دیگر در انواع ادراکات، حکمت مشّاء معتقد به تربیع است و حکمت متعالیه معتقد به تثلیث است.

[14]. «صورت» در مقابل «معنا» است؛ به شکل و شمایل صورت گفته می‌شود و به معانی مثل محبت و عداوت که طول و عرض و عمق ندارند معنا گفته می‌شود.

[15]. «جزئی» در مقابل «کلّی» است. به صور و معانی شخصی و مقید جزئی گفته می‌شود و به صور و معانی عام و مطلق کلّی گفته می‌شود.