کتاب خدا شناسی انفسی

مقدمه:

یکی از مسایل مهم اندیشمندان حوزه ی علوم انسانی، مبحث شناحت و ادارک و آگاهی ست، آیا انسان می تواند نسبت به خود و جهان پیرامون خود، مطابق با حقیقتشان آگاهی حاصل کند؟ اگر بپذیریم که حصول آگاهی ممکن است آیا می تواند خودیت خود یعنی نفس خویشتن را بشناسد؟ بر فرض که بتواند خودشناس باشد، آیا می تواند وجودی بی ماهیت یا فرا ماهیت، مانند حق متعال رابوسیله ی خودشناسی متحقق سازد؟ آیا شناخت اکتناهی به یک موجود ممکن و محدود (نفس انسان) ، مقدور موحودی محدود و ممکن، چون انسان هست، اگر برای انسان محدود، شناخت محدودات، مقدور باشد، آیا شناخت تفصیلی یک وچود سعی و بی حد هم چون ذات اقدس الهی مقدور است؟
مکتب های فلسفی اسلامی، مشا، اشراق و متعالیه ، در خصوص شناخت اکتناهی به ذات اشیا، نظرات متعدد و متنوعی راسلب وایجابا بیان داشته اند.
بعضی دراین خصوص کاملا مخالف با شناخت اکتنهی و بعضی کاملا موافق با شناخت و بعضی قایل به نظرات تنصسلی شدند.
آنچه نزد اکثر کما مورد پذیرش است، قیاس زیر است:
شناخت تفصیلی و تام نفس برابر است با شناخت تفصیی و کامل رب، و شماخت تفصیلی و بتمامه رب باطل است. پس شناخت تفصیلی نفس هم باطل است. ازاین رو، شناخت اجمالی نفس برابر است با شناخت اجمالی رب، شناخت اجمالی رب ممکن است. پس شناخت اجمالی نفس هم ممکن است.
در توضیح مقدمه ی دوم در برهان اول و دوم باید گفت، شناخت
بی اندازه توسط یک وجود محدود، نسبت به یک وجود بی حد، بداهتا باطل است. چراکه معرِف باید اظهر و اعلی از معرَف باشد و خداوند وجود صرف است و تحقق امری از وجود شریف تر و عالی تر ممتنع بذات است چه برسد که بخواند در مقام تعریف قرار گیرد.
ذات انسان با آگاهی و ادراک آمیخته شده است، انچه که انسان را انسان می کند، تعقل است، ازاین رو اگر انسان واجد شناخت نباشد،فی الواقع انسان نیست، فی المثل اگر جسم واجد ابعاد ثلاثه نباشد، جسم مباشد. اگرچه در نگاه قشری هر ان موجودی را که مستوی القامه باشد،انسان می نامند، اما حقیقت این است که انسان با ادراکاتش انسان است ونه با ابعاد و اجزایش.
حد انسان بمذهب عامه حيوانيست مستوى القامه
پهن ناخن برهنه پوست ز موى بدو پاره سپر، بخانه و كوى
هر كه را بنگرى بدين سان است مى برندش گمان كه انسانست

چون اصل انسان، من انسان است ونه بدن او، پس شناخت من بر بدن اولویت دارد، اگر انسان بداند حقیقت او همان جلوه بسیط و پایدار اوست، دیگر سعد و نحس و خیر و شر و لذت والم را با اوصاف بدن نمی سنجد، بلکه جان و روح و نفس انسانی خود را، مقیاس قرار می دند. بشر باید به دنبال شناخت هویت اصیل و پاینده ی خود باشد تا بتواند احکام حقیقی هستی ومواطن سترگ و نزارتوی خود را نضم و ادراک کند.
علامه حسن زاده فهم صحیح از هستی را متوقف بر خودشناسی بیان داشته: ان که (من عرف نفسه فقد عرف ربه ) را درست فهم کند، جمیع مسائل اصیل فلسفی و مطالب قویم حکمت متعالی و حقائق متین عرفانی را از ان استنباط تواند کرد
اى كه در پي كار (خود) را باخته دیگران را تو ز(خود) نشناخته
تو به هر صورت که آیی بیستی که منم این، و الله این تو نیستی
یک زمان تنها بمانی تو ز خلق در غم د اندیشه مانی تا به حلق
این تو کی باشی؟ که تو ان اوحدی که خوش و زیبا و سر مست خودی
امیرالمؤمنین علی جمله اى دارد که بسیار جالب و عمیق است.
می فرماید: عَجِبْتُ لُمَنُ يُنْشدُ ضُالَّتَه وُقُدُ اُضَلُّ نُفْسَه فُلا يُطْلبها.
تعجب می کنم از کسی که در جستجوى گمشده اش برمی آید و حال انکه (خود) را گم کرده و در جستجوى ان برنمی آید.
در باب ضرروت خودشناسی می توان نوشتاری منحاز و مبسوط دیگری ارائه کرد اما انچه مهم است این است که انسان با شناخت عجین است ومهم ترین عنصر شناخت، شناخت خود و علت خود است.
مضافا براینکه نوعا بین ظلم و جهل ارتباط برقرار است انسانی که خویشتن خویش را نیابد انچه که لایق اوست از او سر نزند، مانند کسی که اطلاع از کارکرد کتاب نداشته باشد از ان به عنوان یک تکیه گاه استفاده می کند و این جهل سبب ظلم به خویش می شود. درهرصورت خودشناسی از
دیرباز موردتوجه حکما و اندیشمگدان ودینداران بوده است، مدام دنبال تجسس و کشف لایه های درونی خویشتن خود، تدبرها و تأمل ها نموده اند.حکماى یونان پیش از سقراط عاِلم طبیعی اند و همه آنها در مقابل سقراط و شاگردانش گمنام شدند براى انکه سقراط گفت: بیهوده در شناختن موجودات خشك و بی روح رنج مبر بلکه خود را بشناس که شناختن نفس
انسان بالاتر از شناختن اسرار طبیعت است .بعضی چون یعقوب بن اسحاق کندى فلسفه را علم خودشناسی معرفی کرده اند: الفلسفه مُعرفه اُلانسانُ
نفسه.
کندى فلسفه را علم خودشناسی معرفی کرده اند: الفلسفه مُعرفه اُلانسانُ
نفسه.
نمی شود انسان از موجودات بعید، برای شناخت موجودات قریب (نفس، رب) و بعید (عالم عین) شروع به شناخت کند، نفس انسانی به انسان، قریب ترین و متصل ترین و عینی ترین، حقیقت انسانی به انسان است، که فراغت از او سبب رنج انسان خواند شد، ازاین رو ضروری ترین امری که باید مورد شناخت انسان قرار گیرد خودش است، فی الواقع انسان ان سانی انسان است، که به دنبال هویت ها و مواطن و زوایای وجودی خویش باشد، چراکه جهل و غفلت از اساسی ترین هویت هستی، شان انسان نیست.
از زمان افلاطون و ارسطو همواره در مورد رابطه نفس و بدن دو نظر وجود داشته است: افلاطون نفس را در بدن همچون مرغی در قفس و یا ناخدایی در کشتی می داند. ازنظر او ترکیب نفس و بدن ترکیبی انضمامی است که از انضمام دو جوهر کاملا متباین حاصل شده است. اما ارسطو نفس را صورت بدن را ماده و ترکیب آنها را اتحادى می داند؛ یعنی، از ترکیب آنها جوهر واحدى به دست می آید.

بعضی چون فویر باخ در کمال اعجاب، از مضامین روایاتی چون من
عرف نفسه نتایج وارونه گرفته اند و با اقرار به شناخت خود، اثبات نفیالهویت واجب الوجود و اثبات ربوبیت خویش کرده اند. فویر باخ، می گوید، انسان هر چه خودش را بیشتر بشناسد نیاز او به فرض خدا کمتر می شود و وقتی انسان خودش را خوب شناخت دیگر اصلا جایی براى مذهب باقی نمی ماند و انسان به جای این که خدا را بپرستد خودش را می پرستد، به جای این که خدا را تجلیل کند خودش را تجلیل می کند. این کلام جگاب باخ، همان مرز فرعونی و موسوی ست، که نر دو ندای انا الرب سر می دادند، اما یکی درنهایت انفصال و استقلال و بطلان و یکی درنهایت اتصال و ارتباط و حقانیت، یکی سایه و لفظ را صاحب سایه و معنا
تلقی می کرد و یکی سایه را نمود صاحب سایه و اسم را مظهر مسمی مشاهده می کرد، کما اینکه جناب مولوی در دفتر دوم گفته:
ان انا بى وقت گفتن لعنت ست و ان انا در وقت گفتن رحمت ست
ان انا منصور رحمت شد یقین و ان انا فرعون لعنت شد ببین

باید متفطن بود که مراد از نفس انسانی، بدن و یا حالات صرفاجوزی انسان نیست، چراکه طبیعتا هر آ گاه بر بدنی باید آگاه بر خداوند باشد که بالضروره میابیم که چنین نیست ؛ و لُو كُان اُلمراد بُالنفس فُى هُذا اُلحديث هُوُ هذا اُلجسم لُكان كُل أُحد عُارفا بُربه، أُعنى خُصوص مُعرُفته، وُ لُيس كُذلك .
اگرچه از خواندن سطور کتاب ظاهر انسان هم، می توان دهشت و حیرتی نسبت به میناگری های ذات اقدس الهی حاصل کرد کما اینکه از حضرت امیر هم روایتی در خصوص معرفت الرب از راه معرفت الجسد رسیده:( من لُم يُعرف اُلهيئة وُ اُلتّشريح فُهو عُنّين فُي مُعرفة اُللُّ عُعاى ) یعنی کسی که با تشریح ، واقف بر معرفت به وجود جسمانی خود نباشد در معرفت به رب متعال ناقص است. جناب نظامی مم در این خصوص بیتی دارد:
تشريح نهاد خود در آموز كان معرفتى است خاطر افروز
اما مع الوصف مراد از معرفت نفس، نمان جونر ذاتا مجرد و فعلا مادی ست، نه جوهر تماما مادی که جسم نام دارد.
صدر المتألهین در کتاب شواهد خود، کلید جمیع معارف رامعرفت نفس معرفی می کند : مفتاح العلوم بیوم القیامة و معاد الخلائق نو معرفة النفس و مراتبها.
در روایتی وقتی از نبی اکرم در خصوص هنگامه معرفت به رب سؤال شده نبی اکرم شناخت رب را به هنگامه ی شناخت نفس متوقف می فرمایند : اُن بُعض اُزواج اُلنبى سُألته مُتى يُعرف اُلانسان رُبه؟ُ فقال: اُذا عُرف نُفسه. همچنین آخوند صدرای شیرازی، در شرح هدایه ابن اثیر، مادر جمیع علوم را معرفت نفس معرفی می کند وکسی را که عارف به خویش نباشد را حکیم نمی داند: علم اُلنفس هُو أُمّ اُلحكمة وُ أُصل اُلفضائل، وُ مُعرفتها أُشرفُ المباحث بُعد اُثبات اُلمبدأ اُلأعلى وُ وُحدانيّته، وُ اُلجاهل بُمعرفتها لُا يُستحقّ اُن يُقعُ عليه اُسم اُلحكمة وُ اُن أُعقن سُائر اُلعلوم.
ذات و سنخ علم، اتحاد ساز است، معبری برای اتحاد بین عالم و معلوم باز می کند، حدوث و شدت این اتحاد به علم بسته است، بودن علم همان و ایجاد اتحاد بین عالم و معلوم هم همان، و همچنین هرچه علم غلیظ تر، اتحاد بین عالم و معلوم هم قوی تر خواند بود.
آخوند صدرای شیرازی،مبدعِ بحث اتحاد عالم و معلوم و علم می فرماید،
مدرِک به وسیله ی ادراکاتش با مدرَک متحد خواند شد، چراکه علم از سویی با معلوم و از سویی با عالم متحد است، از این لازم می آید که عالم و معلوم هم باهم متحد شوند، المتحد مُع اُلمتحد مُع اُلشيُء مُتحد بُذلك اُلشيُء.
شهروزی به نقل از انباذقلس در خصوص معرفت نفس کلام بلندی را نقل می کند: هر که قصد کند که بشناسد حقایق موجودات را از جواهر عالیه، از مبدأ اول که عقل است، دشوارست برو شناخت و دریافت چیزها؛ و کسی که طلب کند معرفت حقایق اشیاء را که بشناسد ازین عالم آسان نیست
ادراك و یافت آن علوم اعلی، به جهت آنکه آن حقایق ازاین چیزهاى کثیف
جدایند و مجرد ازین صورت ها در غایت لطافت و پاکیزگی گشته اند؛ و کسی که طلب کند ایشان را که بشناسد از متوسط، و متوسط را به کنه و حقیقت بشناسد؛ می شناسد به این متوسط طرفین را، سهل و آسان می گردد برو شناخت طرف بالا و طرف زیر و این سخنی است عجیب! نمی شناسد قدر و منزلت این سخن را مگر کسی که بشناسد که آن متوسط نفس انسانیست:
ان مُن رُام اُن يُعرف اُلأشياء مُن اُلعلو أُعني مُن اُلجواهر اُلأول عُسر عُليه إُدراكها،ُ و مُن طُلبها مُن أُسفل عُسر عُليه إُدراك اُلعلم اُلأعلى، لُانتقاله مُن جُوهركُثيف إُىُ جوهر فُي غُاية اُللّطف، وُ مُن طُلبها مُن اُلمتوسّط وُ عُرف اُلمتوسّطكُنه اُلمعرفة أُدركُ به عُلم اُلطّرفين وُ سُهل عُليه اُلطّلب.
البته شهروزی بعداز نقل کلام انباذقلس خودش اضافه می کند که مراد
انباذقلس از متوسط همان نفس انسانی ست؛ و اراد بالمتوسّط معرفه النفس الانسانیّة.
امام صادق آل محمّد چگین می فرماید:
ان اُلله عُز و جُلّ خُلق مُلكه عُلى مُثال مُلكوعه، وُ أُسّس مُلكوعه عُلى مُثال جُرووعهُ ليستدلّ بُملكه عُلى مُلكوعه، وُ بُملكوعه عُلى جُرووعه.
مقصود این که آن حکیم رّب انی انباذقلس فرموده است:کسی که بخواند اشیاء را از جواهر نخستین یعنی از عقول مفارق که
مبادى آنهایند بشناسد دشوار است. و بخواند از عالم دانی عالم به عالم اعلی شود دشوار است چه این که می خواند از جوهر کثیف ظلمانی، عالم دانی، به معرفت جوهرى که در غایت لطافت است انتقال یابد. و کسی که اشیاء را چه جوهر مفارق، و چه جوهر مقارن از متوسط یعنی از نفس انسانی طلب کند و متوسط را به کنه معرفت شناخته باشد، علم طرفین را یعنی مفارق و مقارن را ادراك کرده است، و طلب برایش آسان شود.
چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستى صورتى در زير دارد ان چه در بالاستى

صورت زيرين اگر با نردبان معرفت بر رود بالا همان با اصل خود يكتاستى

رابطه عالم عقل و مثال و ماده رابطه علت و معلول، متجلی و جلوه، ظاهر و مظهر و محیط و محاط است. عالم عقل محیط بر عالم مثال و عالم مثال محیط بر عالم ماده است. درواقع باطن و اصل عالم ماده نمان عالم مثال و حقیقت و باطن و اصل عالم مثال نمان عالم عقل است. ازاین رو که درك عمیق حمل حقیقت و رقیقت در فهم رابطه میان این عوالم می تواند بسیار راهگشا باشد.
“وَ اُن مُنْ شُيُءٍ إُلَّا عُنْدَنا خُاّئِنه وُمُا نُنَلِّه إُلَّا بُقَدَرٍ مُعْلومٍ”.
هر چه در عالم ماده هست، خزائن و اصول و سرچشمه هاى کلی و جمعی آن نزد پروردگار و عالم فوق عالم ماده وجود دارد و حقایق عالم ماده از آن خزائن سرچشمه می گیرد. هم چنین این نکته را بیان می کند که آن خزائن و سرچشمه هاى اصلیِ موجودات مادى از حدود و قیود و مقادیر موجود در حقایق مادى پاك است و حدّ و اندازه و مقدار ندارد.
هر موجود و نمود و اسمی، از وجود و بود و مسمی، حکایت می کند، هر تعینی، به قدر سعه وجودی خود، وجود مطلق را نمایان می کند. لذا من عرف الشجر، عرف الله و لکن به قدر شجره، کسی که شجر را بشناسد، خدا را می شناسد، اما به قدر شجریت شجر و نه بیش از ان، و همچنین است در خصوص بقر و غنم و … فی الواقع هر معلولی، به وزن وجودی خویش، از
علت العلل حکایت می کند.
ابن عربی می فرماید تمام هستی در همه ی انات در حال متجلی ساختن اسماء و صفات رب متعال نستند:
و اُن کُان اُلکل، لُل وُ بُالل بُل هُو اُلل…و هُو مُن حُيث اُلوجود عُين اُلموجودات
این چنین نیست که تگها نفس ما را به معرفت رب می رساند بلکه هرموجودی و حتی هر حالی می تواند زمینه ی معرفت متعال شود اما معرفت نفس معرفت کامل تری نسبت به موجودات دیگر است. البته ادراک حقیقی این مهم طهارت قلب و سلامت عقل را طالب است.
اين سبب ها بر نظرها پرده ها است كه نه هر ديدار صنعش را سزاست

ديده اى بايد سبب سوراخ كن تا حجب را بركند از بيخ و بن

تا مسبب بيند اندر لام كان هرزه بيند جهد و اسباب و دكان

ديده اى خواهم كه باشد شه شناس تا شناسد شاه را در هر لباس
البته نفس را لایه ها و مراتب عدیده ی ست که برونی ترین لایه ی ان ماده و درونی ترین لایه ی ان توحید است. هرلایه ی درونی نسبت به مرتبه ی مافوقش برون می شود و نسبت به مرتبه مادونش درون می شود و عرفان اعم از عملی و نظری یعنی سلوک تشکیکی در مراتب حقیقی نفس
اول ز تحت و فوق وجودم خبر نبود در مکتب غم تو چنین نكته دان شدم
در گام های نخستین خرد، خود را یک وجود صرفا مادی، که نهایتا دارای دو متر طول است، می دانستم اما چون در مکتب غم شیرین تو درآمدم، دانستم که تحت و فوقِ وجودم، لایقفی ست، چگان کشیده می شوم که درمیانه های وجودت گم می شوم.
حکما فصل ممیز انسان را تعقل دانسته اند، تعقلی که ویژگی ممتاز و منحاز انسان است و جماد و نبات و حیوان، واجد فصل انسان نیستند، اگرچه انسان، جامع فصول تمامی موجودات است، چراکه فصل اخیر، جامع فصول است.
ازاین رو قوی و شئون نفس انسانی مافوق هر موجودی ست و موجود وسیع، وسعت بیشتری از واجب الوجود را به نمایش می کشد.
انسان طرفه معجونی است که در او از همه عوالم امکان نمونه اى نست؛ بلکه از تمام صفات و اسماء إلهی جّل جلاله تأثیرى در او موجود است. کتابی است که أحسن الخالقین او را با دست خود نوشته است. اوست حامل امانت که سموات و ارضین نتوانستند ان را حمل نمایند. و بعبارة اخرى از عالم محسوسات و عالم مثال و عالم عقول هر سه عالم در انسان حظّ وافرى گذاشته اند.
حضرت علی بن موسی الرضا می فرماید: لاي عْرَفُ هنالِكُ اُلّاُ بُما هُي هنا ،آنچه در عالم معگا نست از راه انچه در درون انسان است شناخته می شود.
ابن عربی در خصوص خداشناسی انفسی دو حالت را از هم
بازمی شناسد:
امتناع معرفت ذات : ابن عربی همواره بر ناممکن بودن فهم عقلی و شهود قلبی از ذات حق تأ کید می کند ازنظر عقلی فهم و شناخت مبتنی بر وجود رابطه و مناسبتی بین مدرِک و مدَرک است حال انکه ذات ، هیچ ربط و مناسبتی با ماسوای خود ندارد.
امکان معرفت اسماء و صفات : انچه به ماسوا مربوط است، ذات از حیث اتصاف به اسماء و صفات است(نه ذات به ما هو ذات ) درواقع جهان بازتاب اسماء و صفات او است، نه ذات او؛ بگابراین مقصد و نهایت طریق
معرفت نفس، شناخت مقام واحدیت یعنی ذات متعین به اسماء و صفات است. این امکان معرفت به خداوند نیز خود به دو راه تقسیم می شود : راه آفاق و راه انفسی، طریقۀ آفاقی شناخت خداوند از طریق موجودات جهان است و راه انفسی بر شناخت خداوند از طریق نفس تأ کید دارد.
راز مطلب در نحوه وجود و واقعیت انسان نهفته است. انسان در نحوه وجود و واقعیتش با همه موجودات دیگر اعم از جماد و نبات و حیوان – متفاوت است از این نظر که هر موجودى که پا به جهان می گذارد و آفریده می شود همان است که آفریده شده است، یعنی مانیت و واقعیت و چگونگی نایش همان است که به دست عوامل خلقت ساخته می شود، اما انسان، پس از آفریگش، تازه مرحله ایگکه چه باشد و چگونه باشد آغاز می شود. انسان ان چیزى نیست که آفریده شده است، بلکه ان چیزى است که خودش بخواند باشد؛ ان چیزى است که مجموع عوامل تربیتی و از ان جمله اراده و انتخاب خودش او را بسازد.
از همین روست که انسان را به حسب حقیقت جنس نامیدند که دارای
انواعی ست و نه نوع که تحت آن افرادی باشد : المشهور اُن اُلانسانُ نُوعُ واحد حُقيقي؛ وُ اُلآخر: اُنه جُنس تُحتهُ اُنواع، اُنه نُوع وُاحد بُحسب اُلظاهر وُ اُلمقامُ البشري وُ جُنس تُحته اُلانواع بُحسب اُلباطن وُ اُلأخلاق اُلنفسانية
البته در این خصوص (در خصوص وحدت و یا کثرت انسان) سه نوع نگاه وجود دارد، انسان نوع است و تحت آن افراد؟ یا جنس است و تحت آن انواع…؟
مشاء قائل است که انسان از ابتدا تا انتها نوع است و تحت ان افراد اما
فخر رازی قائل است که انسان از ابتدا انواع است و تحت ان اجناس است.
صدرا شیرازی می فرمایید انسان از ابتدا نوع است و تحت ان افراد، اما بهبرکت حرکت جونری، رفته رفته جگس می شود و تحت آن انواع.
نهایتا باید گفت نیچ انسانی از حرکت بازنمی ایستد، میل به کمال و تنفر
از نقص، سبب حرکت همه ی انسآنها به سوی کمال شده است ونهایت این کمال نمان معرفت رب است، ربی که همه ی هستی و همه ی کمال و جمال و جلال است.
انسان با چند سؤال در حوزه کمال مواجه می شود، اولا کمال چیست و
نمچنین کمال مطلق چیست؟ ثانیا آیا می شود به کمال مطلق رسید؟ و ثالثا آیا کسی به این کمال رسیده است؟ و رابعا چگونه می شود به چنین جایگاهی رسید؟ که ظاهرا پاسخ تمام این سؤالات در حدیث معرفت نفس آمده است.
صدرا می فرماید خداخوانی و خداجویی و خداخویی، لوازمی دارد و از لوازم ان آشگایی و قربت و معرفت به نفس است، مگر می شود انسان به نفس خود بی تفاوت باشد اما درعین حال خدا یاب باشد: فیا من نو غافل عن نفسه و جانل به کیف یطمع فی معرفة ربه؟ و قد امرك الله بالتدبر و التأمل فی نفسك فی کتابه العزیز فقال: وَ فُي اُن فسِكمْ أُ فُلا عُ بْصِ رونُ وُ قُالُ نبيك صُلّى اُللّ عُليه وُ آُله: مُنُ عُرفُ نُفسهُ فُقد عُرف رُبه.
صدرای شیرازی در کتاب اسرارالآیات خویش در مشهد سوم قاعده هفتم وجونی را در خصوص معرفت نفس بیان می فرماید در سه قسم ابتدایی، شناختن نفس را مساوی با شناخت عالم می داند او می فرماید هر کس که خویش را شناخت عالم را خواند شناخت، چراکه نفس انسان، مجموعه ی تمام موجودات است او با استناد به آیه ی: اُوَلَمُ يُتَفَكَّ روا فُيُ اُن فسِهِم مُّا خُلَقُ اُللَّه السَّمَاوَاتُ وُالْأَرْضُ وُمَا بُیْنَ همَا إُلَّاُ بُالحَقِ وُأَجَلٍ مُّسَمًّى وُان كُثِيرًا مُنُ اُلنَّاسُ بُلِقَاءُ رُبِهّمُ لَكَافِرونُ.
می فرماید انسان بوسیله شناخت نفس خویش شناخت جمیع موجودات فانی و باقی نصیبش می شود.
و در ادامه می فرماید هر که عالم را شناخت، در مقام مشاهده خداوند تبارک وتعالی است، زیرا او خالق آسمآنها و زمین است و انسان چون به ادراک عوالم رسد به ادراک خالق آنها هم می رسد.
در قسمت چهارم و پنجم، به شناخت هویت های رفتاری و عملی نفس متوجه خواند شد می فرماید هر که نفس خود را بشناسد دشمنان این نفس را که در وجودش پنهان گشته می شناسد و به روایتی از رسول اکرم اعدی عدوک نفسک بین جگبیک اشاره می فرماید.
در وجه ششم هم می فرماید هرکس نفس خود را شناخت می داند که آن را چگونه مدیریت و رهبری کند و هرکس که بتواند نفس و لشکریان او را تربیت و رنبری کند می تواند عالم را رهبری نیکو باشد.
و این همان معنای قول خداوند است که فرمود شمارا در زمین خلیفه قرار داده ایم و در قسم هفتم می فرماید هرکس که نفس را شناخت در هیچ کس بدی و نقض نمی بیند مگر انکه ان را در خود موجود می بیند، مانند آتشی که در سنگ پنهان است لذا پشت سر کسی بدگویی نکند و بدبین نباشد کرده وخودبین و ناز فروش نیست.
در انتها در وجه هشتم در بیان معرفت نفس بیانی دارند، می فرماید هر که نفس خود را شناخت درواقع خدای خود راشناخته است و می فرماید این حقیقت را به چند معنا می شود تفسیر کرد:
اول انکه به واسطه شناختن نفس به شناختن پروردگار می رسد مانند
انکه می گویند عربی را بیاموز تا فقه را بیاموزیم، یعنی به واسطه دانستن عربی به دانستن علم فقه میرسی.
دوم اینکه وقتی شناخت نفس حاصل گشت بدون فاصله شناخت
خداوند حاصل می گردد چنان که گویی به محض این که خورشید طلوع کرد روشنی حاصل می گردد یعنی روشنی پیوسته با طلوع است و طلوع خورشید لحظه ی عقب نیست.
سوم که شناخت پروردگار حاصل نمی شود جز انکه نفس شناخته شود زیرا اگر در حقیقت ان را شناختی عالم را شناخته ی و چون عالم را شناختی خداوند را شگاخته ی.
چهارم اینکه چون نفس را شناختی درواقع خدا را شناختی این آخرین مرتبه در شناخت خداوند است و برای تو بالاترین از این شناخت شناختی نیست.
اعلم ان في معرفة الگفس الانسانیة اطلاعا علی أمور کثیرة.أحدنا انه بواسطتها یتوصل إلی معرفة غیرنا، و من جهلها جهل کل ما عدانا؛ و الثاني ان النفس الانساني مجمع الموجودات کما سیظهر، فمن عرفها فقد عرف الموجودات کلها؛ تگبیها علی انهم لو تدبروا انفسهم و عرفونا، عرفوا بمعرفتها حقائق الموجودات فانیها و باقیها و عرفوا بها حقیقة السماوات و الأرض. و
الثالث ان من عرف نفسه عرف العالم، و من عرف العالم صار في حکم المشاهد لله تعالی، لانه خالق السماوات و الأرض. و الرابع انه یعرف بمعرفة روحه العالم الروحاني و بقاءنا، و بمعرفة جسده العالم الجسداني و دثورنا وخداشناسی انفسی
فناءنا. و الخامس ان من عرف نفسه عرف أعداءه الکامگة فیها المشار إلیه فیستعیذ ( أعدى عدوك نفسك التي بین جگبیك ) بقوله صلی الله علیه و آله منها.و السادس ان من عرف نفسه عرف ان یسوسها، و من أحسن ان یسوس نفسه و جگودنا أحسن ان یسوس العالم فیستحق ان یصیر من خلفاء الله تعالی.
السابع ان من عرفها لم یجد عیبا في أحد إلا رءاه موجودا في ذاته، إما ظاهرا مشهودا و إما کامنا کمون النار في الحجر، فلا یکون غیابا نمازا لمازا معجبا متفاخرا، فان کل عیب تراءى له من غیره وجده في نفسه.و الثامن ان من عرف نفسه فقد عرف ربه، و قد روي انه ما انزل الله کتابا إلا و فیه، اعرف نفسك یا انسان تعرف ربك، و في الخبر ثلاثة تأویلات .أحدنا ان بمعرفة النفس یتوصل إلی معرفة الرب، کقولك: اعرف العربیة تعرف الفقه، أي بمعرفة العربیة یتوصل إلی معرفة الفقه، و ان کان بیگهما وسائط. و الثاني انه إذا حصل معرفتها حصل بحصول معرفتها معرفة الله بلا فاصل، کقولك: بطلوع الشمس یحصل الضوء، مقترنا بها و بطلوعها غیر متأخر عگه بزمان. و
الثالث ان معرفة الله لیست تحصل إلا ان تعرف الگفس، لانك إذا عرفتها علی الحقیقة تعرف العالم، و إذا عرفت العالم تعرف الحق تعالی.و فیه وجه رابع و نو انك إذا عرفت الگفس فقد عرفت الرب، و نذا نو الغایة في معرفته، لایمکن لك فوق نذه المعرفة.

سندیت حدیث
میان عالمان شیعه و سنی ( من عرف نفسه ) در زمینه اعتبار حدیث اختلاف نظر وجود دارد. عالمان اهل سنت از جمله سیوطی حدیث را صحیح ندانسته اند. برخی نمچون ابن تیمیه ان را جعلی شمرده اند؛ اما بسیاری از محدثان و محققان شیعه ان را پذیرفته اند. علامه طباطبایی و جوادی آملی هم این حدیث را مشهور دانسته اند. به باور نویسندگان کتاب دانشنامه عقاید اسلامی، حدیث سند متصل به اهل بیت ندارد و مُرسَل است؛ اما
با توجه به اینکه مضمون ان در برخی آیات قران آمده است، به بررسی مَنْ عُرَفَ نُفسَه فُقد عُرَفَ رُبَّه نر کس سندی نیاز ندارد. حدیث شریف و مشهور نه تنها ، خود را شگاخت، پس به درستی که خدای خود را شگاخته است جعلی نیست، بلکه از طرق گوناگون و حتی به اشکال متفاوت نیز بیان شده
است.
این حدیث در (بحارالانوار، ج 95 ، ص 452 ) به عنوان حدیث قدسی، که پیامبر اکرم فرموده اند آمده است و هم چنین در (غررالحکم، ص232 ) (مصباح الشریعه، ص – 13 )(الغرر و الدرر آمدى) و هم چنین در –(شرح نهج البلاغه ابن ابي الحدید چاپ مصر، ج 20 / صفحه 292 ) و … به نقل از امیرالمؤمنین، امام علی آمده است.
پس تواتر نقل حدیث و اشتهار ان، نیاز به بررسی سندی را مرتفع نمود، و حال به بررسی موضوع و محتوی توجه کنیم.
در حد شهرت در آثار و ( من عرف نفسه فقد عرف ربه ) حدیث شریف منابع شیعه و اهل سنت، از پیامبر اکرم و نیز حضرت علی نقل شده است. به خداشناسی انفسی نظر می رسد در منابع این روایت به سلسله سند ان اشاره نشده است. شاید همین امر موجب شده است برخی از بزرگان اهل تسنن در حدیث بودن این نقل شک کنند (سیوطی، 1356 ق. : 16 ) و نیز ( ابن تیمیه، 1982 : 262 ) به هرحال اگر بر منابع ذکرشده مضامین مشابه را نیز بیافزاییم، می توان ادعای تواتر معنوی روایت را نیز مطرح کرد.
ابن سینا با تأسی از روایت معروف نبوی، راه رسیدن به شناخت رب متعال را معرفت به نفس انسانی می داند: فان معرفة النفس مرقاة إلی معرفة.» من عرف نفسه فقد عرف ربه « : الرب تعالی، کما أشار إلیه قائل الحق بقوله کما اینکه در روایت دیگری از رسول اکرم قریب به همین مضمون واردشده: أعْرَف كمْ بُنَفْسِهِ أُعْرَف كمْ بُرَبِّه .
ازاین رو توقف بر سر سندیت حدیث من عرف نفسه شایسته نیستد چراکه روایاتی که مضمون من عرف نفسه را واجد باشند بی شمارند، مضافا بر اینکه آیه ی نسوُا اُلل فُانساهم اُنفسهم عکس نقیض روایت مزبور است و اگر عکس نقیض صادق باشد طرف مقابل ان هم صادق است .
( من عرف نفسه عرف ربه ) برخی در حدیث بودن حدیث مذکور، أعنی دغدغه کرده اند، و ان را به یحیی بن معاذ واعظ رازى نسبت داده اند و از کلمات او دانسته اند، باانکه جاحظ قبل از یحیی بن معاذ ان را در مطلوب کل طالب از امام امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب روایت کرده است.
تفصیل این وهم و رجم را در دیباچه سرح العیون في شرح العیون آورده ایم.

محمدجواد متولی
ژانویه 7, 2021